Δευτέρα, 29 Φεβρουαρίου 2016

Μαζική δράση ή ιδεολογικός διαμελισμός των μαζών;
 Δύο αντιλήψεις για την ελευθεριακή πρακτική

11071701_1630383867174548_4314193643135559779_n
του Γιάννη Ανδρουλιδάκηhttp://www.provo.gr
Από ποια σκοπιά δηλώνουμε και είμαστε ελευθεριακοί; Ή ακόμα αντιεξουσιαστές ή αναρχικοί, όπως επιλέγουν να αυτοπροσδιορίζονται αρκετοί; Είτε εξετάζοντας την απάντηση στην ιστορική της διάσταση είτε επιχειρώντας απλά να προσεγγίσουμε την κυριολεξία, οι προσδιορισμοί αυτοί είναι προθέματα που τονίζουν την ένταξή μας σε μια ευρύτερη «οικογένεια» και διευκρινίζουν το είδος της ένταξής μας σε αυτήν. Η οικογένεια αυτή είναι η σοσιαλιστική. Ως τμήμα της προσδιορίζουμε κάθε αντίληψη που πρεσβεύει την αναγκαιότητα του κοινωνικού μετασχηματισμού με τρόπο τέτοιο ώστε η οικονομική διαδικασία, η παραγωγή και τα μέσα που την εξασφαλίζουν να πάψουν να αποτελούν κτήμα μιας τάξης και να μετατραπούν σε συλλογική ιδιοκτησία.
Οι ιδέες για το ποια μπορεί να είναι η μορφή αυτής της συλλογικής ιδιοκτησίας, ωστόσο, ποικίλλουν σε τέτοιο βαθμό, ώστε οποιαδήποτε συζήτηση ή συνεργασία ανάμεσα σε μερικά ρεύματα του σοσιαλισμού να είναι απολύτως αδύνατη. Για παράδειγμα, η σοσιαλδημοκρατική αντίληψη πρεσβεύει την ιδέα ότι η συλλογική ιδιοκτησία είναι εφικτή ακόμα και με τον στενό έλεγχο του αστικού Κράτους και τη ριζοσπαστική (ή και όχι) αλλαγή του ρόλου του μέσα στην οικονομία. Αντίθετα, η ελευθεριακή αντίληψη θεωρεί ότι η ύπαρξη όχι μόνο του αστικού αλλά και οποιουδήποτε άλλου Κράτους καθιστά το σοσιαλιστικό μετασχηματισμό αδύνατο και αναπαράγει την εκμετάλλευση και την υποδούλωση της κοινωνίας. Ανάμεσα σε δύο τέτοιες σχολές σκέψεις, ο διάλογος –τουλάχιστον από την οπτική της σοσιαλιστικής στρατηγικής– είναι περιττός. Θα αποτελούσε μεγάλη σπατάλη δυνάμεων.
Η θέση για το Κράτος είναι και η συμβολική διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στις ελευθεριακές και τις μη ελευθεριακές σοσιαλιστικές αντιλήψεις. Συμβολική αλλά όχι περιοριστική, καθώς πίσω από αυτή τη διάσημη αξιωματική διαφωνία παρατάσσονται δύο αντίπαλοι στρατοί συνεκδοχικών επιχειρημάτων και απόψεων, που αφορούν την αποδοχή ή όχι της πολιτικής ως μέσο πάλης, το είδος της οργάνωσης της εργατικής τάξης, το επίπεδο δημοκρατισμού των μέσων και τη συσχέτισή τους με τους σκοπούς, καθώς και μια σειρά ακόμη αντιθετικών σκέψεων, που δύσκολα θα χαρακτηρίζονταν ως ήσσονος σημασίας.
Εντούτοις, έστω και σχηματικά, θα μπορούσαμε σε αυτή τη βάση να ορίσουμε το ελευθεριακό κίνημα ως τη συνισταμένη των κοινωνικών δυνάμεων και δράσεων εκείνων που στοχεύουν στο σοσιαλιστικό μετασχηματισμό της κοινωνίας, απορρίπτοντας το Κράτος (σε κάθε μορφή του και με όλες τις συνεκδοχές του) ως μηχανισμό ωφέλιμο σε αυτή την κατεύθυνση. Να γιατί οι ελευθεριακοί μπορούμε να διαφωνούμε όσο θέλουμε αναφορικά με τις τακτικές και τις στρατηγικές μας, στο βαθμό που δεν αμφισβητούνται αυτά τα δύο αξιώματα: η σοσιαλιστική-κοινωνική διάσταση από τη μία και η αντικρατική διάσταση από την άλλη. Είναι δυνατόν, βέβαια, κάθε διαφορετική ελευθεριακή τάση να δίνει περισσότερο ή λιγότερο βάρος στη μία ή την άλλη παράμετρο, αλλά ποτέ να απορρίπτει εξ ολοκλήρου κάποια από τις δύο. Στη δεύτερη περίπτωση παύει εξ αντικειμένου να είναι ελευθεριακή ή αντιεξουσιαστική/αναρχική.
Οποιαδήποτε συζήτηση γίνεται σχετικά με τις ελευθεριακές στρατηγικές οφείλει επομένως να αφήσει απ’ έξω –αν θέλει στοιχειωδώς να είναι σοβαρή– όλες εκείνες τις τάσεις που παριστάνουν ότι είναι ελευθεριακές ή αναρχικές κατά παράβαση κάθε λογικής και καλής πίστης, την ίδια στιγμή που παραβιάζουν τις δύο αυτές διαστάσεις. Δεν μπορεί να γίνει λόγος επομένως ούτε για «αναρχο-καπιταλισμό» ούτε για «αναρχο-ατομικισμό» ούτε, φυσικά, για «αναρχο-εθνικισμό» –ένας εντελώς παράλογος νεολογισμός που αντλεί την καταγωγή του από το αυτονομιστικό κίνημα των περιφερειών της Ισπανίας. Κι αυτό γιατί ο μεν «αναρχο»-καπιταλισμός βιάζει τη σοσιαλιστική/κοινωνική διάσταση του ελευθεριακού κινήματος, ο δε «αναρχο»-εθνικισμός την αντικρατική του διάσταση. Όσο για τον «αναρχο»-ατομικισμό, αυτός βιάζει και τις δύο διαστάσεις, εφόσον όχι μόνο αρνείται την κοινωνία, αλλά επιθυμεί να επιβάλει το δικό του αυθαίρετο Κράτος πάνω της.
Πρέπει επίσης να σημειώσουμε κάτι ακόμα. Αν και η σοσιαλιστική και η αντικρατική παράμετρος είναι αναγκαίες και ικανές συνθήκες στην ελευθεριακή αντίληψη, αυτό δεν καθιστά την ελευθεριακή αντίληψη τμήμα ή υποσύνολο δύο διαφορετικών οικογενειών. Δεν υπάρχει δηλαδή ένας συνεκτικός «αντικρατισμός» στον οποίο η ελευθεριακή αντίληψη ρίχνει τον σπόρο του σοσιαλισμού. Μια τέτοια αντίληψη θα καθιστούσε τους αναρχικούς πρωτοξάδερφα των πιο σκληρών οπαδών του οικονομικού φιλελευθερισμού –κάτι που ούτε λογικά ισχύει ούτε ιστορικά απαντάται. Αντίθετα, η ελευθεριακή αντίληψη εμφανίζεται ως η τάση της άρνησης του Κράτους μέσα στο σοσιαλιστικό κίνημα – αυτή είναι η πράξη γέννησής της. Τούτο δεν πρέπει να συγχέεται με την προσωπική εξέλιξη των θέσεων των ελευθεριακών θεωρητικών, πολλοί από τους οποίους πρώτα συνέλαβαν την άρνηση του Κράτους και μόνο αργότερα εξελίχθηκαν σε σοσιαλιστές, γιατί η εμφάνιση του αναρχισμού είναι κάτι διάφορο από την εξέλιξη των θέσεων των θεωρητικών του. Η ελευθεριακή αντίληψη είναι λοιπόν ο αντικρατικός σοσιαλισμός και όχι ο σοσιαλιστικός αντικρατισμός.
Ανάμεσα στα ρεύματα που αναπτύχθηκαν ιστορικά, ο αναρχοσυνδικαλισμός είναι εκείνος που περισσότερο από όλα εκπληρώνει αυτή τη διπλή διάσταση της ελευθεριακής σκέψης. Γιατί στην προφανή σοσιαλιστική του διάσταση προσθέτει μια μεθοδολογία άρνησης του Κράτους που δεν περιορίζεται στη στατική μηχανιστική αντίληψη που έχουν αρκετά ελευθεριακά ρεύματα για αυτό, αλλά εισχωρεί τόσο στο πεδίο της καταγωγής του όσο και στις δομές που προκαλούν την αναπαραγωγή του με άλλα μέσα. Με τον τρόπο αυτό, στην ολοκληρωμένη μορφή του μετατρέπει τις δύο αυτές αξιωματικές παραμέτρους της ελευθεριακής σκέψης από μεταβλητές μιας δευτεροβάθμιας εξίσωσης σε κοινωνική σχέση ενιαία και πολλαπλασιαστική, μετασχηματίζοντας την προοπτική του κοινωνικού πίνακα. Υπό μία έννοια, θα λέγαμε ότι ο αναρχοσυνδικαλισμός αποτελεί για την ιστορία της ελευθεριακής σκέψης ό,τι αποτελεί ο κυβισμός για την ιστορία της τέχνης.
Σε ό,τι έχει να κάνει με τη σοσιαλιστική του διάσταση, ο αναρχοσυνδικαλισμός δεν έχει να κρύψει ούτε να αποδείξει πολλά. Είναι μια πρόταση για την οργάνωση και την πάλη της εργατικής τάξης ως τάξης για τον εαυτό της και στην προοπτική της μια πρόταση για την άρση της καπιταλιστικής οικονομικής κατοχής, άρα και τον σοσιαλιστικό μετασχηματισμό της κοινωνίας. Αποκλείοντας μάλιστα από τις τάξεις του κάθε εξωτερική ή ένθετη μορφή οργάνωσης πέρα από τις ίδιες τις οικονομικές οργανώσεις των εργατών, συντάσσεται πλήρως με τον θυρεό του καταστατικού της Διεθνούς, σύμφωνα με τον οποίο «η απελευθέρωση της εργατικής τάξης είναι έργο της ίδιας», αλλά και με τη θέση που βρίσκουμε στο ίδιο αυτό κείμενο ότι «κάθε πολιτική σκοπιμότητα υποτάσσεται στον στόχο της οικονομικής χειραφέτησης». Ως προς τον σοσιαλισμό του λοιπόν, ο αναρχοσυνδικαλισμός είναι εντελής και πλήρης με τρόπο μινιμαλιστικό. Μόνο στον πρώτο φλοιό της επιφάνειας όμως.
Όσον αφορά την αντικρατική του διάσταση, ο αναρχοσυνδικαλισμός είναι καταρχήν πιο πολύπλοκος. Διότι δεν αρκείται στην άρνηση του Κράτους ως προσωρινού μηχανισμού επιβολής της εργατικής τάξης πάνω στο Κεφάλαιο («εργατικό κράτος»), ως πεδίου παρέμβασης στο πλαίσιο της ταξικής πάλης (κοινοβούλιο, αυτοδιοικητικοί οργανισμοί κοκ) ή ακόμα και ως ευκαιριακού συνεργάτη, κάτι που συμβαίνει με την πλειονότητα των ελευθεριακών ρευμάτων. Επεκτείνεται επίσης στις ρίζες της κρατικής καταπίεσης, που συνδέεται με την αναπαραγωγή της οικονομικής κυριαρχίας και το κάνει με τρόπο πολύ πιο σφαιρικό και πολυδιάστατο από όσο οι μαρξιστές. Αν για τους μαρξιστές το Κράτος είναι κυρίως έκφραση της εκάστοτε οικονομικής κυριαρχίας, για τους αναρχοσυνδικαλιστές η σχέση αυτή έχει χαρακτηριστικά αμοιβαίας ανατροφοδότησης και η αναπαραγωγή αυτής της κυριαρχίας είναι πάντοτε και οικονομική. Καταρχήν οικονομική, αλλά όχι περιοριστικά. Επομένως, η άρνηση του Κράτος είναι για τον αναρχοσυνδικαλισμό τμήμα και προϋπόθεση της σοσιαλιστικής του αντίληψης και όχι ανεξάρτητη από αυτήν.
Πάνω σε αυτήν ακριβώς την άρνηση του Κράτους ως συνθήκης αναγκαίας (αλλά όχι ικανής) για τον σοσιαλισμό βασίζεται η επακόλουθη άρνηση από τη μεριά του αναρχοσυνδικαλισμού κάθε δομής η οποία, ανεξάρτητα από τον τρόπο που παρουσιάζεται, αποτελεί στην ουσία της θεωρητική συνεκδοχή του Κράτους. Και από εδώ πηγάζει και η περίφημη συνδικαλιστική άρνηση της πολιτικής.
Οι μαρξιστές μεταφράζουν αυτή τη θέση περί αποχής από την πολιτική ως δείγμα ενός πρωτόλειου και ατελή σοσιαλισμού, ενός τρεϊντγιουνισμού πασπαλισμένου με επαναστατικές δοξασίες. Στη συνδικαλιστική επιμονή στην οικονομική πάλη διαβλέπουν μια άρνηση συνολικής οπτικής των στρατηγικών αναγκών της εργατικής τάξης, έναν περιορισμό στα συμβατικά καθήκοντα που είναι εντελώς ανεπαρκής από την άποψη του κοινωνικού μετασχηματισμού. Στην πραγματικότητα, οι μαρξιστές μεταθέτουν στον αναρχοσυνδικαλισμό την εικόνα που οι ίδιοι έχουν για την εργατική τάξη. Δηλαδή την εικόνα ενός σώματος ανίκανου να κατανοήσει τις ανάγκες του και να δράσει ολοκληρωμένα γι’ αυτές. Η οικονομική πάλη είναι ατελής και ανεπαρκής μόνο στον βαθμό που η εργατική τάξη είναι ατελής και ανεπαρκής και αυτή είναι η θέση των περισσότερων μαρξιστών – αν και όχι ακριβώς του Μαρξ.
Στον Ένγκελς πρώτα συναντάμε με τρόπο μανιακό αυτή την άποψη, ότι η απελευθέρωση της εργατικής τάξης είναι έργο εξωτερικό από την ίδια, δηλαδή έργο μιας οργάνωσης με ανώτερα ποιοτικά χαρακτηριστικά από την ίδια την τάξη. Την ίδια θέση θα υπερασπιστεί με μεγάλη αποφασιστικότητα η γερμανική σοσιαλδημοκρατία και θα την ακολουθήσει τελικά και ο Λένιν, ο οποίος αν και θα διαφοροποιηθεί από ορισμένες δεξιές παρεκκλίσεις των σοσιαλδημοκρατών, δεν θα αμφισβητήσει αυτό το αξίωμα. Βέβαια, ο ιδρυτής της Σοβιετικής Ένωσης έχει ορισμένες δικαιολογίες: την εξαιρετικά αδύναμη οργάνωση της εργατικής τάξης στη Ρωσία και τη μικρή δύναμη των μπολσεβίκων, που τον αποθαρρύνουν αναφορικά με τις επαναστατικές δυνατότητες των μαζών, καθώς επίσης και τη ρωσική σοσιαλιστική παράδοση, μέσα στην οποία ο μετασχηματισμός της κοινωνίας και τα επαναστατικά κινήματα είναι κυρίως υπόθεση των διανοουμένων και της μεσαίας άρχουσας τάξης. Οι δικαιολογίες αυτές δεν θα αλλάξουν βέβαια το αναπόφευκτο αποτέλεσμα της λενινιστικής οργάνωσης, που είναι η δικτατορία του κόμματος, η γραφειοκρατία και τελικά η νέα υποδούλωση των αδαών μαζών.
Ο Μαρξ, αντίθετα, είναι πιο εφεκτικός και αμφιταλαντευόμενος πάνω σε αυτό το ζήτημα. Επιχειρώντας να ορίσει τον πολιτικό αγώνα σε αντιπαραβολή με τον οικονομικό, φθάνει να αναφέρει ως τέτοιον τη Γενική Απεργία, η οποία αντιδιαστέλλεται με τον οικονομισμό των κλαδικών και των τρεϊντγιουνιστικών αγώνων. Έτσι, όμως, ο Μαρξ καταλήγει να προσεγγίσει –άθελά του ίσως– τον αναρχοσυνδικαλισμό, που βλέπει ακριβώς στη Γενική Απεργία –κι ακόμη περισσότερο στη Γενική Επαναστατική Απεργία– την τελειοποίηση και την ολοκλήρωση του οικονομικού αγώνα. Αν όμως αυτό συνιστά πολιτικό αγώνα, όπως λέει ο Μαρξ και δεν έχουμε διάθεση να τον αμφισβητήσουμε, τότε η τάξη παράγει πολιτική για τον εαυτό της διά της εξέλιξης του οικονομικού αγώνα. Πρόκειται για την τέλεια αναρχοσυνδικαλιστική θέση.
Βέβαια, ο Μαρξ δεν θα καταλήξει ποτέ να ορίσει συγκεκριμένα ποιος είναι αυτός που θα οδηγήσει τις μάζες στο πέρασμα από τον ειδικό στον γενικό οικονομικό αγώνα, δηλαδή από τον οικονομισμό στην πολιτική, και όταν το ψελλίσει δεν θα αναγνωρίσει ποτέ ότι οι μάζες μπορούν να οδηγηθούν μόνες τους, ακριβώς μέσα από τη συνείδηση που τους παρέχει ο οικονομικός αγώνας και η οικονομική οργάνωσή τους σε συνδικαλιστικές ενώσεις με επαναστατικό περιεχόμενο. Έτσι, δεν θα φτάσει ποτέ σε πλήρη ρήξη με τη σοσιαλδημοκρατική αντίληψη μέσα στο εργατικό κίνημα και θα αφήσει το περιθώριο σε πολλαπλές ερμηνείες, συμπεριλαμβανομένου του πολιτικού συγκεντρωτισμού που άλλωστε καθόλου δεν του έλειπε και του ίδιου.
Κι όμως είναι ο ίδιος αυτός που έχει θέσει τις προϋποθέσεις για να απαντηθεί το ερώτημα ετούτο, όταν στη Γερμανική Ιδεολογία θα δηλώσει ρητά: «Δεν είναι η συνείδηση που καθορίζει τη ζωή, αλλά η ζωή που καθορίζει τη συνείδηση». Ποιος λοιπόν είναι αυτός που μπορεί να υποστηρίξει ότι η συνείδηση δεν είναι κάτι που η εργατική τάξη αποκτά φυσικά μέσα από τις κοινωνικές σχέσεις στις οποίες υπόκειται, αλλά κάτι που της προσδίδεται απ’ έξω σε ενέσιμη μορφή από ένθετες πολιτικές δομές και πρωτοπόρα σύμμαχα στρώματα, χωρίς να θεωρεί ότι αντιφάσκει ολοκληρωτικά με αυτή τη φράση του Μαρξ;
Όπως η ιστορία απέδειξε, σχεδόν όλοι οι μαρξιστές επίγονοί του.

Και όχι μόνο οι επίγονοι, αλλά και οι σύγχρονοί με αυτόν υποστηρικτές του και πρώτος από όλους ο βασικός συνεργάτης του ο Ένγκελς, ο οποίος θα υποσκάψει αυτή τη θέση ζώντος του Μαρξ –και χωρίς εκείνος να αντιδράσει– και θα την εγκαταλείψει πλήρως και ολοκληρωτικά μετά τον θάνατό του.
Ο αναρχοσυνδικαλισμός, αντίθετα, θα κάνει αυτό το βήμα και θα προχωρήσει σε κάτι ακόμα: θα εισάγει την ιδέα της εργατικής οργάνωσης-κύτταρο της σοσιαλιστικής κοινωνίας, δηλαδή τη διάχυση των σοσιαλιστικών σχέσεων μέσα στον ίδιο τον πυρήνα της οργανωμένης εργατικής τάξης. Με τον τρόπο αυτό, θα βγάλει από το σώμα του το σαράκι του οικονομισμού και της μετάθεσης, διεκδικώντας για την τάξη τη δυνατότητα να ξεκινήσει από σήμερα τη δημιουργία ενός διαφορετικού κόσμου. Δεν είναι επομένως μια δύναμη που πολιορκεί την καπιταλιστική τάξη για να την καταλάβει και να εγκαθιδρύσει το δικό της βασίλειο, αλλά η δύναμη που μετασχηματίζει από σήμερα τις κοινωνικές σχέσεις μέσα από τη δράση της. 

Καταλήγουμε εδώ πάλι σε μια διάσημη ρήση του Μαρξ από τη Γερμανική Ιδεολογία, σύμφωνα με την οποία «ο κομμουνισμός δεν είναι μια κατάσταση πραγμάτων που πρέπει να εγκαθιδρυθεί, (αλλά) η πραγματική κίνηση που καταργεί την υπάρχουσα κατάσταση πραγμάτων. Οι όροι αυτής της κίνησης προκύπτουν από τις προϋποθέσεις που τώρα υπάρχουν». Να υπό ποια έννοια ο αναρχοσυνδικαλισμός δεν είναι μόνο ένας μινιμαλιστικά εντελής σοσιαλισμός, αλλά αποτελεί την ενσάρκωση εκείνου που ονομάζουμε κομμουνισμό, στη δυναμική του μορφή, δηλαδή όχι ως προφητεία ή ιδανικό αλλά ως κοινωνική σχέση.
Τις θέσεις αυτές θα υπερασπιστεί ο Μπακούνιν κατά τα ταραγμένα πρώτα χρόνια της δεκαετίας του 1870 που θα οδηγήσουν στη διάσπαση της Διεθνούς. Ο Μπακούνιν θα θέσει τις θεωρητικές βάσεις για την επαναστατική οικονομική οργάνωση που θα επικαλεστεί στη συνέχεια ο αναρχοσυνδικαλισμός, ιδιαίτερα στα δύο κείμενά του «Η οργάνωση της Διεθνούς» και «Η πολιτική της Διεθνούς». Η πιο εμβληματική δε από τις ομοσπονδίες της Διεθνούς που θα ακολουθήσουν τον Μπακούνιν στη διάσπαση, η Ομοσπονδία του Ζιρά, στελεχωμένη από Ελβετούς εργάτες, ωρολογοποιούς στην πλειονότητά τους, μπορεί να θεωρηθεί ως η πρώτη αναρχοσυνδικαλιστική οργάνωση στην ιστορία.
Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι ο αναρχοσυνδικαλισμός είναι η πρώτη μορφή δράσης που με μαζικούς όρους θα αναπτύξουν ο αναρχισμός και οι αναρχικοί. Η εξέλιξη των πραγμάτων υπήρξε διαφορετική.
Από την Κομμούνα στον Μηδενισμό
Στην είσοδο του τελευταίου τέταρτου του 19ου αιώνα η κατάσταση του εργατικού κινήματος φαινόταν να διαψεύδει τις επαναστατικές προσδοκίες που είχαν γεννήσει οι προηγούμενες δεκαετίες. Η συντριβή της Κομμούνας του Παρισιού και η γενικευμένη καταστολή που την ακολούθησε σε όλη την Ευρώπη είχαν θέσει το επαναστατικό προλεταριάτο στο περιθώριο και είχαν ακυρώσει τις όποιες επαναστατικές στρατηγικές των δύο μεγάλων σοσιαλιστικών ρευμάτων, τόσο του εξουσιαστικού σοσιαλισμού που εμπνεόταν από τον Μαρξ όσο και του ελευθεριακού σοσιαλισμού ή αναρχισμού. Για να επιβιώσουν και τα δύο ρεύματα είχαν καταφύγει έξω από τη μαζική κοινωνική επαναστατική πάλη, αναδιπλωμένα σε θέσεις και πρακτικές που προϋπήρχαν στο περιθώριό της.
Έτσι, οι μαρξιστές από τη μία μετατράπηκαν σε κοινοβουλευτικά κατοικίδια του συστήματος, ακολουθώντας άλλωστε τις διδαχές του θεωρητικού τους στους ελιγμούς που έκανε προκειμένου να αποκλείσει τους αναρχικούς από την Α΄ Διεθνή και να τη διαλύσει, θέτοντας ως προαπαιτούμενο για τη συμμετοχή σε αυτήν την κοινοβουλευτική δράση. Με αυτόν τον τρόπο γιγαντώθηκε η σοσιαλδημοκρατία, ως κύριο ρεφορμιστικό μαρξιστικό ρεύμα. Οι αναρχικοί, από την άλλη, αφοσιώθηκαν με τρόπο εμμονικό στην ατομική τρομοκρατία και την «προπαγάνδα με τη δράση», εισάγοντας έτσι στον αναρχισμό στοιχεία ατομικισμού και μηδενισμού. Και το ρεύμα αυτό έχει τις καταβολές του στις θέσεις του Μπακούνιν, ιδιαίτερα στις σολιψιστικές και συνωμοτικές πλευρές τους, τροφοδοτήθηκε ωστόσο επίσης από τις απόψεις του Μαξ Στίρνερ, που βαπτίστηκε με αυτόν τον τρόπο αναρχικός εν αγνοία του και παρά τη θέλησή του. 

Ο ίδιος ο Στίρνερ θα πέθαινε μάλλον δυσαρεστημένος εάν μάθαινε ότι μετά τον θάνατό του το όνομά του θα το επικαλείται ένα εργατικό σοσιαλιστικό ρεύμα όπως ο αναρχισμός (ή έστω ένα μέρος του), ενώ ακόμα και ο Μαρξ, που του επιτέθηκε με σφοδρότητα, δεν έφτασε καθώς φαίνεται να τον συσχετίσει με τον αναρχισμό. Άλλωστε, αναγνώριζε στους αναρχικούς και τον Μπακούνιν ότι κατανόησαν τον Χέγκελ και τη διαλεκτική, αναγνώριση που αντίθετα αρνήθηκε να προσφέρει στον Στίρνερ.

Επομένως θα ήταν εκτός από άδικο και ανακριβές να θεωρήσουμε είτε ότι η σοσιαλδημοκρατία –στην αρχική της τουλάχιστον μορφή– αποτελεί απόλυτη εκτροπή από τον μαρξισμό είτε ότι ο μηδενισμός και η ένοπλη «προπαγάνδα με τη δράση» αποτελούν απόλυτη εκτροπή από τον αναρχισμό, έτσι όπως αυτός μπορεί να ιδωθεί από το σύνολο των έργων και των ημερών του Μπακούνιν από το 1864 μέχρι τον θάνατό του, δηλαδή την αναρχική περίοδό του. Και η μεν και ο δε έχουν πραγματικές ρίζες στις θεωρίες των δύο ισχυρότερων προσωπικοτήτων στην Α΄ Διεθνή, ή ορθότερα σε τμήματα της θεωρίας τους. Κι αν ακόμη κάποιος παρατηρούσε ότι βρίσκονται σε αντίφαση με άλλα τμήματα αυτών των θεωριών, αυτό δεν αλλοιώνει το συμπέρασμα. Και τούτο γιατί και τα θεωρητικά πιο «ορθόδοξα» ρεύματα του μαρξισμού και του αναρχισμού αντιφάσκουν σε κομμάτια των εκφρασμένων αντιλήψεων των θεωρητικών τους, κάτι λογικό εφόσον πολλές φορές και οι δύο θεωρητικοί εμφανίζονταν να φάσκουν και να αντιφάσκουν οι ίδιοι. 

Ο μεν Μαρξ τραμπαλίζοντας από την επαναστατική προφητεία στην πίστη ότι ο καπιταλισμός θα μετεξελιχθεί ομαλά στο διάδοχό του κοινωνικό σύστημα (στο ακροτελεύτιο γράμμα προς τον Ένγκελς εμφανίζεται να είναι σχεδόν πεπεισμένος για αυτό), ο δε Μπακούνιν αμφιταλαντευόμενος διαρκώς ανάμεσα στην καταστροφή και τη δημιουργία, αλλά κυρίως ανάμεσα στη δημόσια δράση και τη σκοτεινή συνωμοσία. Ερμηνεύοντας κάπως βιαστικά αυτό το φαινόμενο, θα λέγαμε ότι ο μεν Μαρξ διατηρεί έναν υπερβολικά μεγάλο θαυμασμό για τον καπιταλισμό και έναν αντίστοιχα μικρό για τις φυσικές ικανότητες των μαζών, έτσι ώστε να δυσκολεύεται να διατηρήσει ακλόνητη την πεποίθηση ότι από τις δεύτερες θα αντληθεί η απαραίτητη ενέργεια για να ξεπεραστεί ο πρώτος χωρίς να μεσολαβήσει αποφασιστικά ένας ορισμένος οικονομικο-ιστορικός ντετερμινισμός. Ο δε Μπακούνιν, αντίθετα, έχει τέτοια μεταφυσική προσδοκία για την αυθόρμητη δράση των μαζών, ώστε κάθε διάψευση τον οδηγεί στην ανάγκη να αναζητήσει ένα συγκεντρωτικό μετασχηματιστή, ο οποίος, δίχως καν να γίνει ορατός, θα «σπρώξει» τα πράγματα προς την υποτιθέμενη φυσική τους ροπή –πρακτική που, προς τραγική ειρωνεία, στον 20ό αιώνα θα ακολουθήσει πολύ αποτελεσματικότερα (ή καταστροφικότερα, σύμφωνα με μια άλλη αντίληψη) από τους αναρχικούς ο… Λένιν.
Εάν, αντίθετα, επιθυμούσαμε να είμαστε ακριβείς, θα έπρεπε να πούμε ότι η σοσιαλδημοκρατία και ο αναρχικός μηδενισμός αποτελούν όχι εκτροπή από τον μαρξισμό και τον αναρχισμό, αλλά εγκατάλειψη της επαναστατικής τους πλευράς. Είναι δηλαδή η θεωρητική και πρακτική αντεπαναστατική τους καταφυγή, στις περιόδους κατά τις οποίες ο επαναστατικός τους σχεδιασμός δείχνει να μη βρίσκει εφαρμογή στην πραγματικότητα, είτε γιατί το επαναστατικό κίνημα διάγει φάση υποχώρησης είτε γιατί η ανάπτυξή του δεν συμβαδίζει δογματικά με τις αντιλήψεις τους. Ένα, θα λέγαμε, είδος αστικού πυρετού που εμφανίζεται στο σώμα τους.
Για να είμαστε μάλιστα ειλικρινείς, αυτή η δεύτερη εκδοχή επηρεάζει και τις επαναστατικές πτέρυγες των δύο ρευμάτων, που ελάχιστα ευνοϊκές υπήρξαν προς τις επαναστάσεις που δεν κινήθηκαν στην τροχιά τους. Ορίζοντας τις δύο αυτές αντιλήψεις ως αντεπαναστατικές εδώ, δεν αναφερόμαστε ευθέως σε δράση που αντιστρατεύεται την επαναστατική διαδικασία όταν αυτή αναπτύσσεται (αν και υπάρχουν τέτοια παραδείγματα, ιδιαίτερα στην ιστορία της σοσιαλδημοκρατίας), αλλά κυρίως στην αντιπαράθεση με την επαναστατική τάση μέσα στην κοινωνία, η οποία προκύπτει μέσα από την κίνηση των μαζών ή, σύμφωνα με μια πιο αισιόδοξη οπτική που εξετάσαμε προηγουμένως, συνίσταται στην κίνηση των μαζών.
Επιχειρώντας να ορίσουμε τις προϋποθέσεις της αντεπαναστατικής τάσης, όπως εμφανίζονται κοινές στη σοσιαλδημοκρατία και τον αναρχικό μηδενισμό, θα καταλήγαμε στις εξής:

  • 

1. Την πεποίθηση περί ανωριμότητας των μαζών, που δεν θεωρούνται ικανές να φέρουν σε πέρας το σχέδιο του κοινωνικού μετασχηματισμού για τον εαυτό τους.
  • 

2. Την ανάπτυξη μιας δράσης, λιγότερο ή περισσότερο οργανωμένης, η οποία έχει ως σκοπό να υπερβεί από μόνη της αυτή την ανωριμότητα για λογαριασμό των μαζών.
  • 3. Τη σταδιακή μετατροπή του υποκειμένου αυτής της δράσης σε καθαυτό κοινωνικό υποκείμενο στη θέση της έκπτωτης μάζας που αποδείχτηκε ανίκανη να εκπληρώσει το καθήκον για το οποίο ήταν προορισμένη.
  • 4. Την τελική μετατροπή του νεογέννητου αυτού κοινωνικού υποκειμένου σε ξεχωριστό στρώμα το οποίο ανοιχτά πλέον θεωρεί ότι δικαιούται να δρα για λογαριασμό του εαυτού του και να απολαμβάνει ως εκ τούτου τυπικά καθορισμένα ή άτυπα προνόμια. 

Κατ’ αυτόν τον τρόπο, τόσο στη σοσιαλδημοκρατία όσο και στον αναρχικό μηδενισμό καταλήγουμε στη δημιουργία μίας νέας ελίτ –η οποία μπορεί να αυτοπροσδιορίζεται ως πνευματική, πολιτική, ιδεολογική ή να αποφεύγει εντελώς να αυτοπροσδιοριστεί– που δρα παρά ή και εναντίον της κοινωνίας εν ανάγκη, άρα σε έναν τύπο εξουσίας. Όπως κάθε εξουσία όμως, έτσι και αυτή δεν μπορεί να έχει ως βασική προτεραιότητα άλλη από την αναπαραγωγή της. Εξ ου και το κλείσιμο του λογικού κύκλου της ρήξης με την επαναστατική κίνηση και της αντεπαναστατικής φύσης αυτών των αντιλήψεων και των πρακτικών τους.
Αν και ορίζουμε τη σοσιαλδημοκρατία και τον αναρχικό μηδενισμό ως γεννήτορες αυτής της αντεπαναστατικής τάσης μέσα στα ρεύματα που προέκυψαν από την Α΄ Διεθνή, συνεχίζουμε να τη συναντάμε στην ιστορική πορεία μέσα σε πολλές ακόμα αντιλήψεις, όπως ο σταλινισμός (και ως ένα βαθμό όλες οι ιδεολογικές φράξιες που ξεπήδησαν από τον μπολσεβικισμό), η εργατική αυτονομία, τα αντάρτικα κινήματα, ο διαταξικός «αναρχισμός» (ή «μετα-αναρχισμός») κ.ά., που με τον ένα ή τον άλλο τρόπο ορίζονται από αυτές τις τέσσερις συνισταμένες.
Εφόσον από τα προηγούμενα συνάγεται ότι η άρνηση αναγνώρισης στην κοινωνία της δυνατότητας να φέρει σε πέρας την επαναστατική διαδικασία αποτελεί άρνηση της επανάστασης συνολικά, απομένει να αναζητήσουμε την επαναστατική τάση στα ρεύματα σκέψης και δράσης εκείνα που εμπλέκονται με την κοινωνία προκειμένου να επηρεάσουν τη συνείδησή της. Όταν επομένως, στο λυκόφως του 19ου αιώνα οι Γάλλοι αναρχικοί άρχισαν να οργανώνουν τα πρώτα εργατικά κέντρα στη χώρα, τα οποία κατέληξαν να ομοσπονδιοποιηθούν γύρω από τη Γενική Συνομοσπονδία Εργασίας (CGT) το 1895, μέχρι να περιγράψουν τις θεωρητικές αρχές του επαναστατικού συνδικαλισμού (όπως ονομάστηκε το ρεύμα αυτό) το 1906 με τη δημοσίευση της «Χάρτας της Αμιένης», αυτό που έκαναν στην ουσία ήταν να εισάγουν στην Ιστορία την επαναστατική περίοδο του αναρχικού ρεύματος, 30 χρόνια πάνω-κάτω μετά την εμφάνισή του ως σοσιαλιστικής τάσης.
Ορίζουμε ως επαναστατική περίοδο του αναρχικού ρεύματος εκείνη κατά την οποία αυτό το τελευταίο αναπτύσσει μια συγκεκριμένη επαναστατική στρατηγική στις μάζες ως τέτοιο και όχι όλη την περίοδο κατά την οποία οι αναρχικοί συμμετέχουν σε επαναστατικές διαδικασίες –η οποία άλλωστε θα ταυτιζόταν τότε με την ιστορία του αναρχισμού, οδηγώντας μας σε μια περιττή ταυτολογία.
Έτσι, ακόμα κι αν θεωρήσουμε ότι στην Κομμούνα του Παρισιού εμφανίζονται δείγματα κοινωνικής οργάνωσης που παραπέμπουν στις αντιλήψεις των αναρχικών θεωρητικών (ζήτημα για το οποίο αναπτύχθηκε μία ακόμα αντίθεση ανάμεσα στον Μαρξ και τον Μπακούνιν), δεν μπορούμε να την καταμετρήσουμε στην επαναστατική περίοδο του αναρχικού κινήματος, καθότι αυτό δεν παρεμβαίνει ως οργανωμένη δύναμη στο εσωτερικό της επαναστατικής διαδικασίας, αλλά ως τάση στην κοινωνία.
Η αναρχική τάση στην κοινωνία, ωστόσο, εμφανίζεται συνειδητά ή ασυνείδητα σε κάθε επαναστατική κίνηση της ανθρωπότητας από τις απαρχές της ιστορίας της. Λιγότερο ή περισσότερο, τη συναντάμε στην επανάσταση των μονομάχων, στις εξεγέρσεις των χωρικών του Μεσαίωνα ή στις θρησκευτικές ανταρσίες των Αναβαπτιστών, και το γεγονός ότι ο Σπάρτακος ή ο Τόμας Μίνστερ αγνοούν αυτό το γεγονός (αναμφίβολα, καθώς ο αναρχισμός ως συγκροτημένη θεωρία αναπτύσσεται αιώνες αργότερα, στο πλαίσιο του μοντερνισμού), ενώ η Λουίζ Μισέλ το αναγνωρίζει όταν συμμετέχει στα οδοφράγματα της Κομμούνας, δεν αναιρεί την κύρια διαίρεση, που είναι η επαναστατική μαζική οργάνωση του αναρχικού ρεύματος μέσα στην κοινωνία ως τέτοιου ή όχι.

Στο σημείο αυτό ωστόσο συναντιόμαστε με την πρώτη αντίφαση του οργανωμένου επαναστατικού αναρχισμού: η εμφάνιση του οργανωμένου αναρχικού κινήματος ως τέτοιου συμπίπτει ακριβώς με την αυτο-ακύρωσή του. Δηλαδή οι οργανωμένοι επαναστάτες αναρχικοί αποκτούν κοινωνική υπόσταση, άρα οργανωμένη επαναστατική δράση, όταν παύουν να επικαλούνται την αναρχική τους ιδιότητα και αντιπροτείνουν τη διάχυση των ιδεών τους μέσα σε μη ιδεολογικές ομαδοποιήσεις της τάξης, με οικονομικό χαρακτήρα. Το γεγονός αυτό συνιστά φαινομενικά μια λογική αντίφαση από μόνο του, την ίδια στιγμή όμως συνάδει απόλυτα με τις αντιλήψεις των αναρχικών θεωρητικών της Α΄ Διεθνούς. 

Ο Γκαστόν Λεβάλ, αναρχικός και αναρχοσυνδικαλιστής θεωρητικός και αγωνιστής του πρώτου μισού του 20ού αιώνα, αναλύει αρκετά εύστοχα αυτή την ιδιαιτερότητα στο κείμενό του «Μπακούνιν, ο θεμελιωτής του επαναστατικού συνδικαλισμού», εξηγώντας την αρχή της αντιεξουσιαστικής σοσιαλιστικής οργάνωσης της κοινωνίας από τον ίδιο της τον εαυτό χωρίς πολιτική παρέμβαση. Μάλιστα, ο Λεβάλ όχι μόνο δεν θεωρεί ότι ο Μπακούνιν διαφοροποιείται από τον επαναστατικό συνδικαλισμό ως προς το ότι είναι πιο πολιτικός από τον τελευταίο, αλλά αντίθετα εκτιμά ότι στις θεωρητικές αρχές του Μπακούνιν βρίσκεται το αντίδοτο στις «πολιτικές παρεκκλίσεις» στις οποίες ο «καθαρός» επαναστατικός συνδικαλισμός είναι πιο ευάλωτος .
Η κριτική αυτή που κάνει ο Λεβάλ στρέφεται κύρια ενάντια στον Ζορζ Σορέλ, έναν Γάλλο θεωρητικό της βίας και ένθερμο υπερασπιστή –με τους δικούς του όρους– του επαναστατικού συνδικαλισμού των αρχών του 20ού αιώνα. Ο Σορέλ, ανάμεσα σε άλλες θέσεις, θεωρεί ότι ο επαναστατικός συνδικαλισμός μπορεί να είναι πολύ αποτελεσματικό όπλο στα χέρια των εργατών, από την άποψη ότι σηματοδοτεί την είσοδο των αναρχικών και των βίαιων μεθόδων τους στον ρεφορμιστικό οικονομικό αγώνα. Με τον τρόπο αυτό, ο ρεφορμιστικός αγώνας εκτρέπεται σε πιο ριζοσπαστικές κατευθύνσεις και είναι ικανός να οδηγήσει την εργατική τάξη στη νίκη περίπου παρά τη θέλησή της και πάντως παρά τη φυσική της ροπή προς τον ρεφορμισμό και την ήττα.
Στη θέση αυτή του Σορέλ εμπεριέχεται η άρνηση της πρωταρχικής αναρχικής θέσης, όπως την εξετάσαμε προηγουμένως. Ενώ ο αναρχισμός δημιουργήθηκε στη βάση της άρνησης της αντίληψης που θεωρεί αναγκαία την ένθετη πολιτική οργάνωση στον οικονομικό αγώνα και τις οικονομικές οργανώσεις των εργατών, ο Σορέλ αντιλαμβάνεται τους αναρχικούς ακριβώς ως αυτή την αναγκαία ένθεση. Μία θέση που είναι δηλαδή ταυτόχρονα αντι-αναρχική και αντι-συνδικαλιστική.
Οι θέσεις του Σορέλ δεν απέκτησαν ιδιαίτερες ρίζες στο ελευθεριακό και τελικά ούτε στο συνδικαλιστικό κίνημα. Αντίθετα, γοήτευσαν ιδιαίτερα μερικούς ιδιότυπους ριζοσπάστες της εποχής που γυρόφερναν τα ρεύματα της περιόδου, μέχρι να αποφασίσουν πού να εναποθέσουν το ραντικαλισμό τους – ανάμεσά τους ξεχωρίζει αναμφίβολα ο Μπενίτο Μουσολίνι. Ωστόσο η ιδέα αυτή, η ιδέα της «ένθεσης» των αναρχικών στα κοινωνικά κινήματα ή ενίοτε ακόμα και η ιδέα της αποχής από αυτά προκειμένου οι αναρχικοί να παραμείνουν ένα αμόλυντο και συνεπές ιδεολογικό στρώμα που θα λειτουργεί ως ξυπνητήρι της κοινωνίας αποφεύγοντας την τριβή με την πραγματικότητα, υπήρξε αρκετά ελκυστική για αρκετούς ελευθεριακούς.
Ο αναρχισμός ως ιδεολογική φράξια

Ένας από τους γνωστότερους ελευθεριακούς θεωρητικούς που εξέφρασαν αυτή τη θέση ήταν ο Ιταλός Ερίκο Μαλατέστα. Ο Μαλατέστα, που υπήρξε υπόδειγμα υπερδραστήριου και ακάματου αναρχικού αγωνιστή, από αυτούς που καλλιέργησαν τον αντιφατικό μύθο του αναρχισμού κατά τα τέλη του 19ου αιώνα και κατά τις αρχές του 20ού, στη θεωρία του και την πρακτική του υπήρξε εισηγητής μιας ιδιότυπης αναρχικής μεταφυσικής. Στο ξεκίνημα της δράσης του συμμετείχε σε ένα είδος αναρχικού αντάρτικου –όσο τέλος πάντων μπορεί να υπάρξει κάτι τέτοιο κατά κυριολεξία– το οποίο αναπτυσσόταν στα βουνά της ανατολικής Ιταλίας και καταπιανόταν με τις «απελευθερώσεις» χωριών. Αυτή η συνήθεια μεταφέρθηκε και στην Ισπανία και μάλιστα με πιο μαζικούς όρους, αν και εκεί η πρακτική αυτή τέθηκε εξ αντικειμένου στη σκιά της πολύ μεγάλης δύναμης των ελευθεριακών μέσα στο εργατικό κίνημα.
Αφού πέρασε ένα μεγάλο διάστημα στην εξορία, αποτέλεσμα της αναπόφευκτης αποτυχίας αυτής της δράσης, ο Μαλατέστα επέστρεψε στην Ευρώπη το 1889 και, ζώντας κατά κύριο λόγο στο Λονδίνο, ξεκίνησε σταδιακά να αναπτύσσει και να παρουσιάζει τις θέσεις του, τις οποίες υπερασπίστηκε ιδιαίτερα στο Διεθνές Αναρχικό Συνέδριο του Άμστερνταμ το 1907, όπου συγκρούστηκε ιδιαίτερα με τον Πιερ Μονά, υπέρμαχο του επαναστατικού συνδικαλισμού και σημαντική αναρχική προσωπικότητα της CGT.

Ο Μαλατέστα αναποδογυρίζει πλήρως τη βασική θέση της ελευθεριακής σκέψης, σύμφωνα με την οποία τα ίδια τα συμφέροντα της εργατικής τάξης την καθιστούν τάξη με φυσική ροπή προς τον σοσιαλισμό. Όπως είδαμε παραπάνω, η θέση αυτή οδηγεί τους ελευθεριακούς να αρνούνται την ανάγκη ένθετης οργάνωσης και εξωτερικής καθοδήγησης, όχι μόνο γιατί τη θεωρούν πηγή μιας νέας καταπίεσης, αλλά και γιατί εκτιμούν ότι η οικονομική πάλη των εργατών εμπεριέχει στο εσωτερικό της την κομμουνιστική τάση και οδηγείται στον επαναστατικό σοσιαλιστικό μετασχηματισμό της κοινωνίας, στον βαθμό που διεξάγεται από οικονομικές οργανώσεις που πιστεύουν και προωθούν την εργατική αλληλεγγύη. Ο Μπακούνιν είναι απολύτως πεπεισμένος γι’ αυτό όταν γράφει: 

«”Η απελευθέρωση των εργαζομένων πρέπει να είναι έργο των εργαζομένων των ίδιων”», λέει το προοίμιο του Γενικού Καταστατικού [της Διεθνούς]. Και έχει χίλιες φορές δίκιο να το λέει. Αυτή είναι η βασική αρχή της μεγάλης μας Ένωσης. Αλλά ο εργατικός κόσμος είναι γενικά αμόρφωτος, του λείπει ακόμα εντελώς η θεωρία. Του μένει λοιπόν ένας μόνο δρόμος, αυτός της απελευθέρωσής του μέσω της πράξης. Ποια πρέπει, όμως, να είναι η πράξη αυτή; Μία μόνο υπάρχει. Είναι αυτή του αλληλέγγυου αγώνα των εργατών ενάντια στα αφεντικά. Είναι οι συνδικαλιστικές ενώσεις, η οργάνωση και η ομοσπονδία των ταμείων αντίστασης. (…)Η οικονομική πάλη, καθώς θα απλώνεται ολοένα και περισσότερο, θα κάνει τον εργάτη να γνωρίζει όλο και πιο πολύ, με τον πρακτικό τρόπο και τη συλλογική εμπειρία, τους πραγματικούς του εχθρούς που είναι οι προνομιούχες τάξεις, συμπεριλαμβανομένου του κλήρου, της μπουρζουαζίας, των ευγενών και του Κράτους. Αυτό το τελευταίο βρίσκεται εκεί μόνο για να προστατεύει τους προνομιούχους αυτών των τάξεων και παίρνει αναγκαστικά πάντα το μέρος τους ενάντια στο προλεταριάτο. Όταν θα μπει έτσι στον αγώνα, ο εργάτης θα καταλήξει οπωσδήποτε να κατανοήσει τον αδιάλλακτο ανταγωνισμό που υπάρχει ανάμεσα σε αυτά τα υποχείρια της αντίδρασης και τα δικά του ευγενικά ανθρώπινα συμφέροντα. Φθάνοντας σε αυτό το σημείο, δεν θα διστάσει να αναγνωρίσει τον εαυτό του σαφώς ως έναν επαναστάτη σοσιαλιστή».
Και δύο χρόνια αργότερα, προσθέτει στο ίδιο ύφος:
«Η οργάνωση της Διεθνούς, έχοντας σαν σκοπό όχι τη δημιουργία νέων Κρατών και νέων δεσποτισμών, αλλά την καταστροφή από τη ρίζα κάθε ιδιαίτερης κυριαρχίας, οφείλει να έχει διαφορετικά χαρακτηριστικά από την οργάνωση των Κρατών. Όσο αυταρχική, εξουσιαστική, τεχνητή, βίαιη και εχθρική προς τη φυσική ανάπτυξη των λαϊκών συμφερόντων και ενστίκτων είναι αυτή η τελευταία τόσο η οργάνωση της Διεθνούς πρέπει να είναι σύμφωνη σε κάθε σημείο αυτών των συμφερόντων και αυτών των ενστίκτων. Ποια είναι όμως η φυσική οργάνωση των μαζών; Είναι αυτή που βασίζεται στους ιδιαίτερους προσδιορισμούς της πραγματικής ζωής, στους καθημερινούς χώρους εργασίας, κατά επάγγελμα ή κατά επαγγελματικό κλάδο. Τη στιγμή που όλοι οι τομείς της παραγωγής θα εκπροσωπούνται στη Διεθνή, συμπεριλαμβανομένων και των εργατών γης, η οργάνωση των λαϊκών μαζών θα έχει ολοκληρωθεί».
Είναι λοιπόν προφανές ότι για τον Μπακούνιν και την αναρχική τάση της Διεθνούς, η έννοια του συμφέροντος είναι προωθητική για την υπόθεση της επανάστασης. Είναι ακριβώς υπηρετώντας το άμεσο συμφέρον τους που οι εργάτες θα συναντηθούν με το συνολικό τους συμφέρον, που καταλήγει να είναι ο σοσιαλισμός χωρίς Κράτος. Η προσέγγιση της συνείδησης είναι για τον Μπακούνιν μια υλική διαδικασία, δημιουργείται μέσα από την πραγματική ζωή και τις διαδικασίες της και όχι διά της επιφοίτησης. Είναι επίσης, εξ αυτού, και μια εξελικτική διαδικασία: ο εργάτης διαμορφώνει τη συνείδησή του σταδιακά, καθώς παρεμβαίνει με τις δυνάμεις του –ανάμεσα στις οποίες διακρίνεται η αλληλεγγύη με τους άλλους εργάτες– στη μοίρα του. Δεν «πείθεται», αλλά φτιάχνει τη συνείδησή του ο ίδιος, και η οικονομική οργάνωση, το συνδικάτο, η αλληλεγγύη του με τους άλλους εργαζόμενους είναι ο μετασχηματιστής που καθιστά αυτή τη διαδικασία παραγωγική, λειτουργώντας εκθετικά ως προς τη συνείδηση.

Τι υποστηρίζει αντίθετα ο Μαλατέστα; Για τον Ιταλό αναρχικό η έννοια του συμφέροντος είναι από τη φύση της συντηρητική και αυτή του οικονομικού συμφέροντος ακόμη περισσότερο. Αυτό που έχει σημασία είναι να γιγαντωθεί μια ιδέα, που στην περίπτωσή του είναι η επανάσταση και η αναρχία. Ως εκ τούτου, οι οικονομικές ενώσεις είναι από τη φύση τους όχι απλά ρεφορμιστικές αλλά και στην προοπτική τους αντεπαναστατικές, συντηρητικές ενώσεις. Ο Μαλατέστα αποδέχεται την ύπαρξή τους, αφού ομολογεί πως δεν θα ήταν δυνατό «να ζητήσουμε από τους εργάτες να εγκαταλείψουν τις προσπάθειές τους για άμεσες βελτιώσεις, έστω και μικρές, περιμένοντας τον συνολικό κοινωνικό μετασχηματισμό που θα έρθει με την επανάσταση», αλλά με μισή καρδιά. «Οι βελτιώσεις που μπορεί να υπάρξουν μέσα από τους εργατικούς αγώνες (…) αφήνουν άθικτη την αρχή της εκμετάλλευσης και της καταπίεσης της μίας τάξης από την άλλη και δημιουργούν τον κίνδυνο της αυταπάτης», προσθέτει.
Ο Μαλατέστα επαναλαμβάνει εδώ αυτούσια τη θέση του Λένιν για τα συνδικάτα. Ταυτόχρονα εγγράφεται στη σοσιαλδημοκρατική παράδοση σύμφωνα με την οποία η πολιτική έχει προτεραιότητα έναντι της οικονομίας. Όπως ο Λένιν και ο Ένγκελς, δεν θεωρεί ότι οι εργάτες είναι ικανοί να αποκτήσουν συνείδηση διαμέσου της οργάνωσής τους. Όπως οι σοσιαλδημοκράτες, είναι πεπεισμένος ότι η πολιτική είναι ο ασφαλέστερος τρόπος για να κόψει δρόμο η συνειδητοποίηση. Όμως, αντίθετα από τον Λένιν και τους σοσιαλδημοκράτες, ο Μαλατέστα αρνείται την εξουσία. Κάθε μορφή συγκεντρωτικής οργάνωσης που θα χαράξει αυτόν τον συντομότερο δρόμο τού είναι απεχθής. Να πώς καταφεύγει στον ιδεαλισμό και τη μεταφυσική.
Αφού ο αναρχισμός δεν μπορεί να έρθει μέσα από τη φυσική συνειδητοποίηση των μαζών που προέρχεται από την οικονομική πάλη ούτε όμως πρέπει να επιβληθεί ως καθεστώς απ’ έξω, ποιος είναι ο τρόπος να γίνει κτήμα των μαζών; Το ιδανικό, απαντά ο Ιταλός αναρχικός, που αντιλαμβάνεται την επανάσταση και την αναρχία πρωτίστως ως ένα ζήτημα ηθικής. Και από αυτό το συμπέρασμα και μετά, ο Μαλατέστα αρχίζει το κήρυγμα: η διάχυση αυτού του ιδανικού, δηλαδή αυτής της ηθικής στάσης, είναι υπόθεση του βολονταρισμού των πεισμένων, δηλαδή μια υπόθεση ιεραπόστολων. Οι αναρχικοί μετατρέπονται έτσι σε ένα είδος παραδείγματος, το οποίο στη σκέψη του Μαλατέστα λίγο απέχει από εκείνο των πρωτοχριστιανών. Στο έργο του περίεργου αυτού θεωρητικού, ζητήματα προσωπικής στάσης αποσπούν ένα πρωτόγνωρα μεγάλο τμήμα στην ιστορία της επαναστατικής πολιτικής θεωρίας. Το ζήτημα της βίας και των ορίων της τον απασχολεί διαρκώς μέχρι το τέλος της ζωής του. Η αποφυγή κάθε υποψίας ιεραρχίας μέσα στις αναρχικές οργανώσεις (που πρέπει να είναι διαχωρισμένες και ανεξάρτητες από όλες τις υπόλοιπες) γίνεται αντικείμενο συνεχούς ανάλυσης και επαναλαμβανόμενων προειδοποιήσεων. Ο ελεύθερος έρωτας και η ενδελεχής εξερεύνηση των προϋποθέσεών του επίσης. Τα συμπεράσματά του διακρίνονται συχνά από μια αίσθηση φιλοσοφίας της ελευθερίας, την οποία συναντάμε ξανά στον υπαρξισμό. Όμως, ενώ ο υπαρξισμός δεν διεκδικεί να αποτελέσει πρόταση για την κοινωνική οργάνωση, ο αναρχισμός του Μαλατέστα είναι από τη φύση της μια τέτοια. Και πληρώνει όλες τις συνέπειες του ιδεαλισμού της: όταν ο φασισμός προελαύνει στην Ιταλία, ο Μαλατέστα θα είναι ένας από εκείνους που λιγότερο θα διαβλέψουν τον κίνδυνό του. Οι ταξικές, οικονομικές και τελικά πολιτικές παράμετροι αυτής της ανόδου είναι ξένες προς την αντίληψή του. Οι αναρχικοί, κατά τη γνώμη του, πρέπει να συνεχίσουν τη δουλειά τους. Αυτό δεν θα τον εμποδίσει φυσικά να αντιταχθεί στη φασιστική εξουσία και να τελειώσει τη ζωή του έγκλειστος από το φασιστικό καθεστώς.
Ο Μαλατέστα δεν αρνείται την εξελικτική φύση της επαναστατικής διαδικασίας. Όμως αυτή την εξέλιξη δεν την αναγνωρίζει στην κοινωνία αλλά στις επαναστατικές οργανώσεις και μάλιστα στις αναρχικές. Μέσα σε αυτές εξελίσσεται το άτομο, κατανικώντας τις εξουσιαστικές τάσεις και τις παρορμήσεις του που αφορούν κάθε πτυχή της ζωής του. Η ίδια η αναρχική οργάνωση τροφοδοτεί αυτόν τον διαρκή ηθικό του αγώνα, ο οποίος έχει όλα τα χαρακτηριστικά του μαρτυρίου, αφού πρέπει να αντιταχθεί και στην «αμαρτωλή» φύση του ανθρώπου. Όταν γράφει ότι μια οργάνωση μπορεί να είναι επαναστατική «μόνο αν τη διαπερνά το πνεύμα της θυσίας και εφόσον το ιδανικό έχει μεγαλύτερη αξία από το συμφέρον, δηλαδή εφόσον δεν είναι ένα οικονομικό συνδικάτο, αλλά μια πολιτική ομάδα με ιδανικά, κάτι αδύνατο στις μεγάλες οργανώσεις που είναι αναγκασμένες, προκειμένου να δράσουν, να εξαρτιούνται από τη συναίνεση της μάζας που διαπνέεται πάντα από εγωισμό, φόβο και καθυστέρηση», θυμίζει βέβαια τον Λένιν σε ορισμένες διατυπώσεις του, αλλά πολύ περισσότερο θυμίζει καλόγερο που θέλει να απομακρυνθεί από τους πειρασμούς της μάζας.
Και συνεπής προς τη μεταφυσική του προσέγγιση, ο Μαλατέστα θα καταλήξει να πει ότι δεν πρέπει παρασυρμένοι από το γεγονός ότι η καταπίεση των εργατών είναι το πιο προφανές από τα προβλήματα της σημερινής κοινωνίας, να κατανοούμε τον αναρχισμό ως ένα πρόταγμα για την εργατική τάξη. Η σημασία του, σημειώνει, είναι οικουμενική.
Οι θέσεις αυτές του Μαλατέστα θα επιδράσουν περισσότερο από οποιουδήποτε άλλου ελευθεριακού θεωρητικού στο ρεύμα που θα ονομαστεί στην πορεία αναρχική σύνθεση. Και το ρεύμα αυτό θα παραμείνει το κυρίαρχο ρεύμα του πολιτικού αναρχισμού, ακόμα κι όταν τo 1926 μια ομάδα Ρώσων αναρχικών, με επικεφαλής τον Πιοτρ Αρσίνοφ και τον Νέστορ Μάχνο, θα επιχειρήσει να εισάγει σε αυτόν τις ιδέες του πλατφορμισμού, μιας αντίληψης οργανωμένου πολιτικού αναρχισμού που δίνει έμφαση στην ταξική πάλη. Κατοπινές ή σύγχρονες θεωρητικές επεξεργασίες ελευθεριακών συγγραφέων θα ενισχύσουν αυτή την τάση, όπως εκείνες του μεγάλου γεωγράφου Πιοτρ Κροπότκιν που αντιλαμβάνεται τον αναρχισμό ως μια τάση του ανθρώπου που συναντάται στο φυσικό περιβάλλον ή του εξίσου σημαντικού συναδέλφου του Ελιζέ Ρεκλί. Ακόμα και ο Ρούντολφ Ρόκερ, ένας από τους σημαντικότερους αναρχοσυνδικαλιστές θεωρητικούς του 20ού αιώνα, θα «δανειστεί» ορισμένες από αυτές τις ιδέες στην προσπάθειά του να αυτονομήσει ως ένα βαθμό το Κράτος από τις κοινωνικές σχέσεις που το συνθέτουν.
Κοινωνική και πολιτική οργάνωση
Δύο μεγάλες στρατηγικές, δύο «γραμμές» κατά την πολιτική ορολογία, διαμορφώνονται λοιπόν μέσα στο ελευθεριακό κίνημα. Η μία, αυτή που προέρχεται από τις εργατικές ρίζες του, από τη συμμετοχή του στην Α’ Διεθνή και τη μάχη που έδωσε εκεί απέναντι στις σοσιαλδημοκρατικές αντιλήψεις. Η στρατηγική αυτή ξεκινά από μια βασική παραδοχή: τη δυνατότητα των μαζών να αναπτύξουν επαναστατική δράση για τον εαυτό τους, χωρίς την παρέμβαση της πολιτικής διαφώτισης. Μπορούμε συνοπτικά να πούμε ότι είναι η τάση της ελευθεριακής αντίληψης που προτάσσει την οργάνωση σε ταξική και την κοινωνική κατεύθυνση. Βασική της έκφραση είναι ο αναρχοσυνδικαλισμός. Η άλλη στρατηγική ξεκινά από μια φιλοσοφική αποδοχή του αναρχισμού ως ιδανικού και αρνείται αυτή την παραδοχή: θεωρεί τις μάζες σε γενικές γραμμές ανίκανες να οργανωθούν ανεξάρτητα και να χειραφετηθούν από μόνες τους και προτάσσει ως εκ τούτου την ειδική αναρχική οργάνωση, τα χαρακτηριστικά της οποίας ποικίλλουν ανάλογα με το ρεύμα που την επικαλείται. Ο αναρχο-μηδενισμός αναφέρεται κυρίως σε οργανώσεις που ασκούν κοινωνική βία επιχειρώντας με τον τρόπο αυτό να προκαλέσουν ρωγμές στην κυρίαρχη τάξη. Η αναρχική σύνθεση, ή πιο απλά πολιτική αναρχία, αναφέρεται κατά κανόνα σε δημόσιες οργανώσεις αναρχικής προπαγάνδας και δράσης που άπτεται των ελευθεριακών ιδεών. Και στις δύο περιπτώσεις, όμως, παρά όσα πολλά τις χωρίζουν, ο τρόπος οργάνωσης που προτείνεται είναι η πολιτική, δηλαδή ο διαχωρισμός από τις μάζες.

Η πρώτη αντίληψη δεν κατάφερε μέχρι τώρα να πετύχει όσα ευαγγελίζεται. Μόνο σε συγκεκριμένες στιγμές της ιστορίας οι μάζες κατόρθωσαν να αναπτύξουν οργανωμένη επαναστατική δράση που να συνοψίζεται σε αυτό που ονομάζουμε κομμουνιστική τάση στην κοινωνία και, κατά κανόνα, ακόμα και τότε ηττήθηκε. Τη συναντάμε ωστόσο κάθε φορά που η κομμουνιστική τάση επανεμφανίζεται στην ιστορία και παρεμβαίνει στη ροή της. Τη συναντάμε πρωτίστως σε κάθε αυθόρμητη οργάνωση των εργαζομένων στους χώρους δουλειάς τους, σε κάθε ομαδοποίηση που προωθεί την αλληλεγγύη ανάμεσα στις καταπιεζόμενες μάζες, που υπενθυμίζει ότι το ελευθεριακό σοσιαλιστικό ενδεχόμενο παραμένει εναλλακτική προοπτική στον κόσμο που ζούμε.
Η δεύτερη, όποτε δοκιμάστηκε, δοκιμάστηκε στην αυθεντική της μορφή, είτε τη σοσιαλδημοκρατική (σε αντιπαραβολή με τον αναρχικό μηδενισμό) είτε την τριτοδιεθνιστική – κομμουνιστική (σε αντιπαραβολή με την πολιτική αναρχία). Και στις δύο περιπτώσεις τα αποτελέσματα υπήρξαν εντελώς αντίθετα με τις προσδοκίες των ελευθεριακών : ενίσχυσαν την κρατική δομή χωρίς να εξαλείψουν τις κοινωνικές αντιθέσεις. Μέχρι τώρα καμία πειστική εξήγηση δεν έχει υπάρξει για το πώς τα αποτελέσματα θα ήταν διαφορετικά αν στη θέση των σοσιαλδημοκρατών ή των μαρξιστών κομμουνιστών ήταν οι αναρχικοί. Ακόμα περισσότερο, η διατήρηση των αποστάσεων από τις μάζες δεν έδειξε να προστατεύει πάντα αυτές τις αναρχικές ομάδες ούτε από εξουσιαστικές εκτροπές ούτε από τον ρεφορμισμό.
Το ερώτημα λοιπόν παραμένει ανοιχτό, και δεν θα μπορούσε να είναι αλλιώς από τη στιγμή που παραμένει ανοιχτό το ζήτημα της κοινωνικής χειραφέτησης –και είναι αμφίβολο αν θα απαντηθεί ποτέ στο σύνολό του. Ωστόσο, ορισμένα σημεία του ερωτήματος έχουν ήδη απαντηθεί: η ελευθεριακή αντίληψη είναι πρόταση για τη μαζική δράση και όχι πρόταγμα ιδεολογικού διαμελισμού των μαζών. Αν διεκδικεί τον σοσιαλιστικό μετασχηματισμό της κοινωνίας και την κατάργηση του Κράτους, το κάνει γιατί θεωρεί ότι οι μάζες, οι εργατικές μάζες και οι υπόλοιπες καταπιεζόμενες μάζες είναι σε θέση να πραγματοποιήσουν αυτόν τον στόχο. Ο ελευθεριακός βολονταρισμός είναι ένας εξωστρεφής βολονταρισμός και αφορά τις δυνατότητες της κοινωνίας, και αντιπαραβάλλεται στον εσωστρεφή βολονταρισμό των κλειστών ομάδων συγγένειας και των πολιτικών οργανώσεων που επιχειρούν να χειραφετήσουν την κοινωνία.
Ο αναρχο-μηδενισμός, ρεύμα που αντιδιαστέλλεται στην πηγή των ελευθεριακών θέσεων, λειτούργησε ιστορικά ως ένας εξουσιαστικός μαγνήτης για πολλά ελευθεριακά ρεύματα, στρέφοντάς τα προς την πολιτική οργάνωση και την αποστασία από τη μαζική οικονομική δράση. Απέναντι σε αυτόν τον ιδεολογικό διαμελισμό της κοινωνίας, που προτείνεται ως εργαλείο καθαρότητας, ο επαναστατικός συνδικαλισμός, ο αναρχοσυνδικαλισμός, αντιπροτείνει την εμπιστοσύνη στις δυνάμεις των εργαζομένων. Δεν είναι βέβαιο ότι θα δικαιωθεί. Αλλά είναι βέβαιο ότι δεν γίνεται να διαψευστεί χωρίς να διαψευστεί μαζί του και ο πόθος για την ανθρώπινη χειραφέτηση, το μεγάλο αυτό ταξίδι που ξεκίνησε προς την ανεξαρτησία του κόσμου.
Το κείμενο του Γιάννη Ανδρουλιδάκη δημοσιεύεται από το δεύτερο τεύχος της θεωρητικής επιθεώρησης της Αναρχοσυνδικαλιστικής Πρωτοβουλίας Ροσινάντε “Καινά Δαιμόνια”.

Δευτέρα, 22 Φεβρουαρίου 2016

Αναρχικό λεξικό, Β΄ Τόμος, Ν – Ω

Γιάννης Φούντας – Αναρχικό λεξικό, Β΄ Τόμος, Ν – Ω

Print
Κατά την παρουσίαση του πρώτου τόμου εδώ γράφαμε για την σπανιότητα ενός τέτοιου λεξικού τόσο από πλευράς περιεχόμενου – μια ολόκληρη Ιστορία οραματιστών ενός αξιοβίωτου κόσμου – αλλά και τρόπου – λήμματα περιεκτικά και απολαυστικά, γραμμένα με ίσες δόσεις σοβαρότητας, διακειμενικότητας, ειρωνείας χιούμορ. Περιμέναμε τον δεύτερο τόμο και για το πολυσέλιδο παράρτημά του, τις δεκάδες σελίδες με τις έντυπες διαδρομές στον ελλαδικό αντιαυταρχικό γαλαξία (1974 – 2014), στο περίπτερο, στον δρόμο και στο βιβλιοπωλείο (όλα τα έντυπα, περιοδικά, φυλλάδες, εφημερίδες, που έβγαλαν ακόμα κι ένα μόνο τεύχος) και φυσικά την πλήρη, διπλή βιβλιογραφία. «Εγκυκλοπαιδικό, ιστορικό …μια περιπλάνηση στα σπλάχνα, στις παρυφές και στα νεφελώματα του Ελευθεριακού Σύμπαντος», λοιπόν, μέρος δεύτερο.
Οι πάσης φύσεως ελευθεριακές κοινότητες έχουν την δικαιωματικά θέση τους σε μια σειρά λημμάτων. Πρόκειται για ένα από τα πιο ενδιαφέροντα σημεία του λεξικού, εφόσον η καθ’ ημάς βιβλιογραφία είναι ανύπαρκτη. Από πού να αρχίσει κανείς; Ίσως από τον Σαρλ Φουριέ, τον Γάλλο στοχαστή του 18ου αιώνα, θιασώτη πολύ πριν την εμφάνιση της ψυχανάλυσης και του Ράιχ ενός …λιμπιντικού σοσιαλισμού, που προσδοκούσε την βαθμιαία απονέκρωση των κρατικών διαμεσολαβήσεων προτείνοντας την ίδρυση αυτοδιαχειριζόμενων κοινοβιακών εγχειρημάτων, τα γνωστά φαλανιστήρια.
Fourier Phalanstere
Οι ευτοπικές αυτές κοινότητες είχαν επιβλητικά οικοδομήματα ικανά να φιλοξενήσουν εκατοντάδες οικογένειες και προέβλεπαν αντίστοιχο αριθμό στρεμμάτων, ενώ στον 20ό πλέον αιώνα θα εμπνεύσουν τις αγροπόλεις, τα εβραϊκά κιμπούτς, τις πολυποίκιλες ελευθεριακές αποικίες κλπ. Ο Φουριέ αναγκάστηκε να αφήσει κατά μέρος ως ασύμβατες με την αυστηρή ηθική των καιρών τους τις ελευθεριάζουσες ερωτικές ονειρώξεις του αλλά οραματίστηκε την νέα ακρατική κοινωνία, που ονόμαζε Αρμονία, δανειζόμενος τον όρο από τον Ρόμπερτ Όουεν.
Πάμε λοιπόν στο Όμικρον, στον Άγγλο ελευθεριακό στοχαστής της πράξη, που επηρεασμένος από τις απόψεις του πρώτου θεωρητικού του «αντικυβερνητισμού» Ουίλιαμ Γκόντγουιν, θα διαθέσει μέχρι τον θάνατό του όλη του την ενέργεια και τα διόλου ευκαταφρόνητα εισοδήματά του σε ατελέσφορες μα χρήσιμες ως παρακαταθήκη απόπειρες δημιουργίας ελεύθερων παραγωγικών κοινοτήτων, όπως αυτή του Νιου Λανάρκ στη Σκοτία και η Νέα Αρμονία στις ΗΠΑ, θεωρώντας πως η ευτυχία του ατόμου «μπορεί να επιτευχθεί με τη δράση που προωθεί την ευτυχία της κοινότητας». [Μια εικόνα της Αρμονίας του Ρόμπερτ Όουεν δείτε εδώ, στα περί του βιβλίου του Pierre Rosanvallon Η κοινωνία των ίσων]
La Cecilia Film
Η κοινότητα Ουτοπία [Utopia] στην βορινή όχθη του ποταμού Οχάιο, ανύπαρκτη για τους εντεταλμένους χαρτογράφους, ιδρύθηκε από φουριεριστές εποίκους το 1944 και προσέλκυσε το ενδιαφέρον του γνωστού ιντιβιντουαλιστή Τζοσάια Γουόρεν που μέχρι τα μέσα της δεκαετίας του 1850 πειραματίστηκε με τους «επιχειρηματίες συντρόφους» στο οικονομικό μοντέλο ανταλλαγών με οικοτρόφους της Ουτοπίας αλλά και ομόφρονες εκτός των ορίων της. Πενήντα χρόνια μετά στο Σαλέντο της Ιταλίας μια άλλη αγροτική ελευθεριακή κοινότητα, η Ουρουπία [Urupia, 1995] θα προωθούσε την πρακτική των εξισωτικών σχέσεων.
Οι αρχές του ελευθεριακού κομμουνισμού ενέπνευσαν τον αναρχικό συγγραφέα Τζουλιάνο Ρόσι στην δημιουργία της περίφημης αποικίας Τσετσίλια [Cecilia] στην πολιτεία Παράνα της Βραζιλίας. Εκεί δεν υπήρχε κανένας όρος, κανένας διακανονισμός, κανένα ωράριο, καμία διάκριση εξουσιών, παρά μόνο η «φυσική ζωή, άνευ νόμων και κυρίων». Αλλά το σχέδιο θα επιβιώσει τελικά μόνο τέσσερα χρόνια λόγω …ερωτικών κυρίως διενέξεων, που δημιουργήθηκαν λόγω σπάνεως των γυναικών. Μέχρι και ο Άγγλος ρομαντικός ποιητής Samuel Taylor Coleridge σχεδίασε την Πανισοκρατία του [Pantisocracy], συνεπαρμένος από τις αντικρατικές θεωρίες του Γκόντουιν και το τρίπτυχο της Γαλλικής Επανάστασης Ελευθερία – Ισότης – Αδελφότης.
Lucy-Parsons-2
Η Φύση δεν έδωσε σε κανέναν άνθρωπο το δικαίωμα να κυβερνά τους άλλους, έγραφε στις Σκέψεις για την Ερμηνεία της Φύσης ο Γάλλος πανεπιστήμονας του 18ου αιώνα φιλόσοφος, θεατρικός συγγραφέας, μυθιστοριογράφος και εγκυκλοπαιδιστής Ντενί Ντιντερό που με τα γραπτά του υπέσκαψε το έδαφος της θεοκρατικής απολυταρχίας συμβάλλοντας στην ιδεολογική προπαρασκευή της Γαλλικής επανάστασης αλλά και στην ελευθεριακή προβληματική του επόμενου αιώνα με την ευτοπίες του Συμπλήρωμα στο Ταξίδι του Μπουγκενβίλ και στις προαναφερθείσες Σκέψεις. Ο έτερος διαφωτιστής Ζαν Ζακ Ρουσό θα επηρεάσει με τις καινοφανείς ιδέες του σχεδόν την κατοπινή «ουτοπική» προβληματική και με τις θέσεις της περί του «καλού καγαθού αγρίου» που έχει όμως συναίσθηση ότι είναι ελεύθερος τόσο τον πρώιμο κοινωνικό αναρχισμό όσο και τον ύστερο αναρχοπριμιτιβισμό.
Μπορεί οι γυναίκες να σπάνιζαν στην Cecilia, αλλά είναι παρούσες στο λεξικό, καθώς δεκάδες υπήρξαν οι αγωνίστριες των ουτοπιών, όπως η Βολτερίν Ντε Κλερ, η Βορειοαμερικανίδα θιασώτρια ενός «αναρχισμού χωρίς επιθετικούς προσδιορισμούς», η πιο προικισμένη από τις εκπροσώπους του γυναικείου φύλου στο ελευθεριακό κίνημα της χώρας κατά την κρίση της συνεργάτιδάς της Έμα Γκόλντμανμε πολύπλευρη συγγραφική ενασχόληση – δοκιμιακή, ποιητική, μεταφραστική, δημοσιογραφική. Ή η Λούσι Πάρσονς, Αμερικανίδα αναρχική ακτιβίστρια μεξικανοϊνδιανικής καταγωγής, μια γυναίκα πιο επικίνδυνη από χίλιους μαζεμένους ταραχοποιούς κατά την εκτίμηση των αστυνομικών αρχών του Σικάγο, στέλεχος από το 1877 της Ένωσης Εργαζομένων Γυναικών και ιδρυτικό στέλεχος των Βιομηχανικών Εργατών του Κόσμου (IWW). [Εδώ ένα ιδανικό graphic novel για τους Εργάτες]
Tolstoy
Ένα άλλο μείζον μέρος καταλαμβάνουν οι Έλληνες που με λόγο και πράξη πρότειναν τα δικά τους κοινωνικά οράματα αλλά έμειναν στις περισσότερες περιπτώσεις στην σκοτεινότερη σκιά της Ιστορίας. Επαρκώς λημματογραφημένος, για παράδειγμα, είναι ο Πλωτίνος Ροδοκανάκης, κοσμοπολίτης ελευθεριακός κοινωνιστής με σημαντική συγγραφική και εκδοτική δραστηριότητα στο Μεξικό, που αφού εντρύφησε μεταξύ άλλων σε Φουριέ και Προυντόν, ίδρυσε την περίφημη Κοινωνική Λέσχη των Σπουδαστών και το Σύγχρονο και Ελεύθερο Σχολείο, επιχειρώντας να υλοποιήσει τις αγροτοσυνεταιριστικές του ιδέες στο Νότιο Μεξικό. Αλλά και ο Επτανήσιος δημοσιογράφος και πρώιμος κοινωνιστής Παναγιώτης Πανάς, που ξεχώρισε από τους σύγχρονούς του ριζοσπάστες για τον ιδιότυπο κομμουναλισμό του και παρότι απεχθανόταν την βία πλησίασε σταδιακά τις απόψεις των κομμουνάρων στο Παρίσι και τους υπερασπίστηκε δημόσια.
Δεν μπορεί να λείπει βέβαια ο κατά δήλωσή του «αναρχομόνος» Γιάννης Σκαρίμπας, αυτοχαρακτηριζόμενος «συνταξιούχος εκτελωνιστής και τάχα λογοτέχνης συν κιόλας απαράσημος», που έγραψε με το απαράμιλλο ύφος του ποιητικές και πεζογραφικές ακροβασίες, πιστεύοντας άλλωστε ότι ανάρχα και θεοί πείθονται. Και βρισκόμαστε ήδη στην μεγάλη στρατιά των συγγραφέων που δίνουν το παρόν, όπως ο Λέων Τολστόι, ιδιότυπος αναρχοχριστιανός, εισηγητής της μη βίαιης ανυπακοής στους κρατικούς θεσμούς, και ο Όσκαρ Ουάιλντ που εκτός από την συγκλονιστική Μπαλάντα της Φυλακής του Ρέντινγκ συνέγραψε την αναρχίζουσα συνηγορία Ψυχή του Ανθρώπου στον Σοσιαλισμό, εκδήλωσε την εκλεκτική του συγγένεια με τους ελευθεριακούς κύκλους της εποχής του και συμμετείχε στην καμπάνια για να δοθεί χάρη στους έγκλειστους τότε και μετέπειτα εκτελεσμένους αναρχικούς του Σικάγου, στην Υπόθεση Χεϊμάρκετ (που φυσικά λημματογραφείται εδώ, μαζί με άλλες σημαντικές δικαστικές υποθέσεις).
Peret et Pretre_
Συγγραφέας του Θησαυρού της Σιέρρα Μάντρε, του Πλοίου των Νεκρών και πολλών άλλων κοινωνικών μυθιστοριών, ο δισυπόστατος και τρισυπόστατος Μπ. Τρέιβεν κρυβόταν επί σαράντα τρία ολόκληρα χρόνια. Γερμανός αναρχικός που εξέδιδε το περιοδικό Ο Τουβλοποιός, συμμετείχε στην γερμανική επανάσταση του 1919 σαν …λογοκριτής του αστικού τύπου στο σοβιέτ της πόλης και έζησε με πλήθος ψευδωνύμων και πρόλαβε να πεθάνει μόνος του, με θανατικές ποινές να εκκρεμούν από τα γερμανικά στρατοδικεία. Ο Τζόρτζ Όργουελ, από την άλλη, έπρεπε να βιώση εξαετή αστυνομική θητεία στη Βιρμανία για να επέλθει εντός του μια ολική μεταστροφή για να αρχίσει να περιπλανιέται στην Ευρώπη και να γράφει τα βιβλία του και φυσικά να συμμετάσχει στην Ισπανική Επανάσταση του 1936 μέσα από τις γραμμές του τροτσκίζοντος POUM, να τραυματιστεί και να συγγράψει το Προσκύνημα στην Καταλονία, την Φάρμα των Ζώων και το 1984.
Στην απέναντι όχθη, ο σουρεαλιστής ποιητής Μπενζαμίν Περέ, συνυπέγραψε το προκλητικό κείμενο Στην Πυρά, χαιρετίζοντας την πυρπόληση πεντακοσίων εκκλησιών και μοναστηριών από τους αναρχικούς στην επαναστατημένη Ισπανία το 1931, πήγε εθελοντής στον ισπανικό εμφύλιο, προσχώρησε στην Διεθνή Συνομοσπονδία Ανεξάρτητης Τέχνης (FIARI) που είχαν συγκροτήσει οι Τρότσκι και Μπρετόν και εξέδωσε το περίφημο μανιφέστο του ενάντια στην στρατευμένη τέχνη Η Καταισχύνη των Ποιητών.  
Abel Paz
Στις ίδιες μάχες πολέμησε και ο Ισπανός αναρχικός ακτιβιστής και συγγραφέας Abel Paz [Αβέλ Παθ], ένας από τους Κιχώτες του Ιδανικού της Ισπανικής Επανάστασης και εκ των «ανεξέλεγκτων» στη σύγκρουση του Μαΐου του 1937 στη Βαρκελώνη με τους κομμουνιστές. Μετά την ήττα των «δημοκρατικών» κατέφυγε όπως οι περισσότεροι στη Γαλλία αλλά σε λίγα χρόνια επανήλθε όπως οι…λιγότεροι στην Ισπανία για να πάρει μέρος στον ένοπλο αντιφρανκικό αγώνα, αγνοώντας την πιθανότητα – που αργότερα έγινε πραγματικότητα της – σύλληψης και της φυλάκισης. Επέστρεψε για τελευταία φορά στην Ισπανία μετά τον θάνατο του δικτάτορα το 1976 και δεν έπαψε να υποστηρίζει τις ιδέες του ως το τέλος.
Εξαιρετική περίπτωση κορυφαίου συγγραφέα αποτελεί ο … αναρχοατομιστής στα νιάτα του και τροτσκιστής αργότερα Βικτόρ Σερζ (που έχουμε διαβάσει εδώ και εδώ). Είναι αξιοσημείωτο ότι ο Σερζ καταδικάστηκε σε πενταετή φυλάκιση για την συμμετοχή του στην Γαλλική ιλεγκαλιστική ομάδα – «Τραγική» Συμμορία Μπονό, συμμετοχή που πάντως αρνήθηκε. Η Συμμορία, ο πυρήνας της οποίας εκκολάφθηκε στο ελευθεριακό κοινόβιο του Ρομενβίλ και υποστήριζε την υγιεινή διατροφή και διαβίωση, είχε διαπράξει την πρώτη παγκοσμίως ληστεία τράπεζας με χρήση αυτοκινήτου και ενέπνευσε τραγουδοποιούς (Τζο Ντασέν), λογοτέχνες (Λεό Μαλέ) και κινηματογραφιστές (Φιλίπ Φουραστιέ).
Sandino 1_
Παραμένουμε στον Ισπανικό Εμφύλιο, όπου και ο Ισπανός αναρχικός Ντουμάνχε Ντουρούτι, «άνθρωπος ακέραιος σε υπέρτατο βαθμό που απείχε έτη φωτός από οποιαδήποτε ματαιοδοξία χαρακτηρίζει τις βεντέτες της αριστεράς» κατά την ετυμηγορία του συντρόφου και συμπολεμιστή του Καρλ Αϊνστάιν, ενώ η πάντα αυστηρή Έμα Γκόλντμαν τον θεωρούσε ως την ίδια την ψυχή της Ισπανικής Επανάστασης. Το λήμμα είναι εκτενές και σύντομο μαζί και μας θυμίζει την ένταξή του στους Justicieros [Τιμωρούς], στους Solidarios [Αλληλέγγυους] και στους Nosotros [Εμείς], την συμμετοχή τους στην εξουδετέρωση των φρανκικών και στη εξάπλωση του αυτοδιαχειριστικού πνεύματος στην Αραγονία, μέχρι τον θάνατό του, για τον οποίο ο Χ.Μ. Εντσενμπέργκερ στο Σύντομο καλοκαίρι της αναρχίας έγραφε ότι πολλοί υποστήριξαν την εμπλοκή σταλινικού ή αναρχικού δακτύλου. Φυσικά και χωριστό λήμμα για την Ταξιαρχία Ντουρούτι, που εμείς του νέου ροκ μάθαμε πρώιμα με τους Durruti Column (αντιστρέφοντας τα διπλά σύμφωνα).
Στην άλλη άκρη του κόσμου, επαναστατούσε ο Αουγκούστο Σέζαρ Σαντίνο που γνώρισε τις ιδέες του ως εργάτης στις πετρελαιοπηγές του Μεξικό και επέστρεψε για να τις διαδώσει στους συναδέλφους του εργάτες στα ορυχεία χρυσού της Νικαράγουας, για να ακολουθήσουν ένοπλες αγροτικές κινητοποιήσεις και δημιουργίες κοοπερατίβων σε ελεγχόμενες από τους χωρικούς περιοχές. Ο Σαντίνο είχε ως σύνθημά του Η Νικαράγουα δεν πρέπει να γίνει ιδιοκτησία καμιάς ομάδας και κανενός συγκεκριμένου κόμματος και «δάνεισε» το όνομά του στους Σαντινίστας, ενώ,  όχι πολύ μακριά, ξεκινούσε την δική του επανάσταση ο Εμιλιάνο Σαπάτα, που έδωσε το δικό του όνομα στους επίγονους Σαπατίστας (έχουμε παρουσιάσει τις περισσότερες σχετικές ελληνικές εκδόσεις).
agosto-emiliano-zapata [diego rivera, 1886]
Δεν λείπουν στοχαστές που ενέπνευσαν ιδέες και κινήματα, από τον Νίτσε ως τον Γκι Ντεμπόρ και από τον Μαξ Στίρνερ (διαβάστε εδώ μια περιεκτική παρουσίασή του) μέχρι τον ελευθεριακό διανοούμενο Νοάμ Τσόμσκι που δεν βρίσκει, όπως δηλώνει, λόγο να αναθεωρήσει την από δεκαετιών έλξη του από τον αναρχισμό, και φυσικά τον Βίλχελμ Ράιχ, που υπήρξε εισηγητής της σεξοπολιτικής, οραματιστής της σεξουαλικής επανάστασης και μιας ελευθεριακής εργατικής δημοκρατίας, που απομακρύνθηκε κοσμίως από την υπό τον Φρόιντ Ψυχαναλυτική Εταιρεία της Βιέννης και διαγράφηκε από το Κομμουνιστικό Κόμμα της Γερμανίας, ενώ οι εργασίες του κρίθηκαν εξτρεμιστικές και καταστράφηκαν κατόπιν «παροτρύνσεων» και ο ίδιος πέθανε στις φυλακές.
….ούτε και σημαντικές μορφές, ξεχασμένες και αξέχαστες, όπως ο Σεργκέι Γκιενάντγιεβιτς Νετσάγιεβ, ο κατά Μπακούνιν Ρώσος «ιδεαλιστής, προφήτης, καλόγερος της επανάστασης», οι άνθρωπος που ενέπνευσε τον Ντοστογιέβσκι στην συγγραφή των Δαιμονισμένων, που κράτησε αξιοπρεπή στάση στις ελβετικές φυλακές (όπου πέθανε υπό αδιευκρίνιστες συνθήκες), χωρίς να προδώσει κανέναν, ενώ κατάφερε να προσηλυτίσει και κάποιους από τους δεσμώτες του! Γάλλος λογοτέχνης αναρχοατομικιστικών πεποιθήσεων και λιβελογράφος ολκής, ο Ζορζ Νταριέν δεν έπαψε, σύμφωνα με τον Μπρετόν, να καταγγέλλει με σφοδρότητα «το στρατιωτικό έγκλημα, τη θλιβερή παρωδία της θρησκείας και άλλες μορφές της αστικής ατιμίας» μέσω εντύπων αλλά και με τις μυθιστορίες του Μπιριμπί και Ο κλέφτης. Στα πεδία της ποίησης και του τραγουδιού ο Πολ Αμπρουάζ Παγιέτ οργάνωσε και χορτοφαγικά όργια και ύμνησε την αναρχία και τον ελεύθερο έρωτα.
Αλέξανδρος Σχινάς
Το λεξικό δεν ξεχνάει ούτε τον Αλέξανδρο Σχινά, τον φυσικό αυτουργό της εκτέλεσης του βασιλιά Γεωργίου Α΄, που σύμφωνα με τις εφημερίδες της εποχής είχε «φάτσαν ηλιθίου παρά κακούργου», ενώ η αστυνομία και σύσσωμος ο τύπος τον χαρακτήρισαν ανισόρροπο. Σενάρια επί σεναρίων γράφτηκαν από ιστορικούς προς αναζήτηση ηθικών αυτουργών και πολιτικών κινήτρων, χωρίς κανείς να εξετάσει σοβαρά την εκδοχή που ο ίδιος ο Σχινάς έδωσε στην ερώτηση, πώς τόλμησε σκοτώνοντας το βασιλιά να προξενήσει τέτοιο κακό, κι εκείνος απάντησε: «εγώ δεν έχω πατρίδα, είμαι σοσιαλιστής, είμαι μέλος πολλών σοσιαλιστικών συλλόγων». Και βέβαια, οδηγούμενος προς τον ανακριτή διέλαθε της προσοχής των φρουρών και έπεσε από το παράθυρο στο λιθόστρωτο της αυλής…
Το λεξικό περιλαμβάνει και όλες τις εξεγέρσεις (π.χ. Ουγγαρία 1956,  Πολυτεχνείο 1973), στάσεις ζωής όπως η ολική άρνηση στράτευσης, καλλιτεχνικά ρεύματα όπως το Νταντά, πρακτικές όπως το εργασιακό σαμποτάζ, κινήματα όπως οι Provos και το προβοταριάτο (για την εκπληκτική τους περίπτωση διαβάστε εδώ), τους σχετικούς όρους και νεολογισμούς (νεοαναρχισμός, οικοαναρχισμός, πρακτικός κοσμοπολιτισμός, πράσινος αναρχισμός). Δεν λείπουν τα ελεύθερα ραδιόφωνα, όπως τα Ράδιο Κιβωτός και Ράδιο Ουτοπία της Θεσσαλονίκης και φυσικά τα ελεύθερα διερχομένων σπίτια, όπως η περίφημη Παράγκα του Σίμου στον Ψυρρή, στην πόρτα της οποίας τοιχοκολλούνταν και η πρώτη ίσως χειρόγραφη ελευθεριακή εφημερίδα τοίχου στην Ελλάδα, η Ιπτάμενη Παράγκα.
SAN_MICHELE_AVEVA_UN_GALLO_
Καταγράφονται φυσικά βιβλία όπως ο θρυλικός Ουώλντεν του Χένρι Ντέιβιντ Θορώ, ένα βιβλίο για τα έργα και τις ασκητικές ημέρες του Αμερικανού ελευθεριακού στοχαστή συγγραφέα, που για δυο χρόνια έζησε μόνος στις όχθες της ομώνυμης λίμνης (διαβάστε εδώ για την καλύβα του) αλλά και από τα καθ’ ημάς, όπως το αισιόδοξο έμμετρο μανιφέστο του Ηρακλή Αναστασίου Οι μισθωτοί, δημοσιευμένο ελαφρώς λογοκριμένο στην εφημερίδα Σοσιαλιστής [1893] ή Οι Κούρδοι του Γιάννη Καμπύση [1899]. Η δε κινηματογραφία δεν μπορεί να μην περιλαμβάνει την ταινία των αδελφών Ταβιάνι Ο Σαν Μικέλε είχε έναν κόκορα (1971), με όλες τις παρακρούσεις ενός φυλακισμένου αναρχικού, τα αδιέξοδα μπροστά σε μια νέα κοινωνική πραγματικότητα θα τον οδηγήσουν στην αυτοκτονία μέσα από τον ελαφρώς παραμορφωτικό φακό του μαρξιζόντων σκηνοθετών.
Στην υπηρεσία των Βιομηχανικών Εργατών του Κόσμου είχε θέσει το ταλέντο του ο τραγουδοποιός Τζο Χιλ και ήδη βρισκόμαστε στο σάουντρακ του λεξικού, που σαφώς περιλαμβάνει το πανκ ροκ και την ψυχεδέλεια των χίππηδων αλλά και τον Γάλλο συνάδελφο του Χιλ, Λεό Φερέ, που «μόνο στην ιδέα της Αναρχίας διακρίνει ένα σχολείο σεβασμού του άλλου». Ο Φερέ είχε δώσει το μουσικό του παρόν στους κατειλημμένους χώρους του Μάη του ’68 με ένα γκρουπ βαπτισμένο Λουίζ Μισέλ, προς τιμήν της περίφημης αναρχικής του περασμένου αιώνα, ενώ «αποκατεστάθη» η Γαλλική τάξη, αυτοεξορίστηκε οικογενειακώς γυρίζοντας τον κόσμο για συναυλίες. Και όλα αυτά δεν είναι παρά ένα ελάχιστο μέρος αυτής της πλημμύρας λημμάτων για κόσμους ελεύθερους, ελευθεριακούς, ελευθέριους και ελευθεριάζοντες.
Le-Voleur_
Οι εκδόσεις των συναδέλφων, 2015, 449 σελ.
Στις εικόνες: Σχέδιο φαλανιστηρίου του Φουριέ, αφίσα της ταινίας που αφηγείται την ιστορία της κοινότητας Cecilia, Lucy Parsons, Leo Tolstoy, Benjamin Péret κατά ιερέως, Abel Paz, Augusto César Sandino, Emiliano Zapata, Αλέξανδρος Σχινάς, Ο Σαν Μικέλε χωρίς τον Κόκορα και Ο κλέφτης.

Τετάρτη, 3 Φεβρουαρίου 2016

Οι τελετουργίες της διαφάνειας

Ζαν Μπωντρυγιάρ – Οι τελετουργίες της διαφάνειαςwww.respublica.gr

17-Vanishing-Techniques—Photography-of-Jean-Baudrillard-Η αβεβαιότητα της ύπαρξης και, κατά συνέπεια, η έμμονη ιδέα της απόδειξης της ύπαρξής μας στις μέρες μας αναμφίβολα υπερισχύει της επιθυμίας που είναι κατ’ εξοχήν σεξουαλική. Αν η σεξουαλικότητα αποτελεί ένα ρίσκο της ταυτότητάς μας (έως το γεγονός πως κάνουμε παιδιά), τότε πράγματι δεν είμαστε πια σε θέση να αφιερώσουμε τον εαυτό μας σ’ αυτόν τον σκοπό, επειδή είμαστε τόσο πολύ απασχολημένοι με το να σώσουμε την ταυτότητά μας, ώστε να μη μας περισσεύει δυναμικό για οτιδήποτε άλλο. Αυτό που ενδιαφέρει πάνω από οτιδήποτε άλλο είναι η απόδειξη της ταυτότητάς μας, ακόμη και αν αυτό αποτελεί τη μόνη της σημασία.
Αυτό μπορούμε να δούμε σε ένα σύγχρονο γκραφίτι στη Νέα Υόρκη ή στο Ρίο. Η προηγούμενη γενιά είπε: «Υπάρχω, με λένε Τάδε, ζω στη Νέα Υόρκη». Τα σημεία αυτά ήταν φορτισμένα με νόημα, αν και σχεδόν αλληγορικό: εκείνο του ονόματος. Τα πρόσφατα γκραφίτι δεν έχουν λέξεις, είναι καθαρά γραφικά, και δεν είναι δυνατό να αποκρυπτογραφηθούν. Υπονοείται πως εξακολουθούν να λένε: «Υπάρχω», αλλά ταυτόχρονα, «Δεν έχω όνομα, δεν έχω νόημα, δεν έχω τίποτα να πω». Η ανάγκη κάποιου να μιλήσει, ακόμη κι αν δεν έχει τίποτα να πει. Η ανάγκη αυτή καθεαυτή είναι ακόμη πιο πιεστική όταν δεν έχει κάποιος να πει κάτι, όπως ακριβώς η επιθυμία για ζωή γίνεται πιο επιτακτική όταν η ζωή έχει χάσει πλέον το νόημά της. Σαν αποτέλεσμα, η σεξουαλικότητα υποβιβάζεται σε μια θέση δευτερεύουσας σημασίας, όπως μιας ήδη πολυτελούς μορφής υπέρβασης, μιας σπατάλης της ύπαρξης, ενώ η απολύτως επείγουσα ανάγκη είναι απλώς να επαληθευτεί αυτή η ύπαρξη.
Έρχεται στο νου μου μια σκηνή από μια υπερρεαλιστική έκθεση στο Beaubourg: γλυπτά, ή μάλλον κούκλες-μανεκέν, εντελώς ρεαλιστικά, με το χρώμα της σάρκας, ολοκληρωτικά γυμνά σε μια στάση που δεν άφηνε καμία αμφιβολία, χυδαία. Το στιγμιότυπο ενός σώματος που δεν θέλει τίποτε να πει και το οποίο δεν έχει τίποτε να πει, το οποίο απλώς υπάρχει εκεί και ασκεί πάνω στους θεατές του μιαν αποχαυνωτική επίδραση. Η αντίδραση του κόσμου ήταν ενδιαφέρουσα: έσκυβαν για να δουν κάτι, να κοιτάξουν την υφή της επιδερμίδας, το τρίχωμα της ήβης, όλα, αλλά δεν υπήρχε τίποτε για να δουν. Μερικοί ήθελαν ακόμη και να αγγίξουν τα σώματα για να εξακριβώσουν την πραγματικότητά τους, αλλά φυσικά αυτό δεν είχε αποτέλεσμα, επειδή το καθετί ήδη βρισκόταν εκεί. Η έκθεση ούτε καν εξαπατούσε το μάτι. Όταν σε κάποιον προκαλείται οφθαλμαπάτη, αυτός καρπούται τη χαρά της εικασίας, και ακόμη και όταν δεν υπάρχει η πρόθεση της οφθαλμαπάτης η αισθητική και απτική απόλαυση που προκαλείται από ορισμένες μορφές συνεπάγεται ένα είδος μαντικής.
Εδώ, εκτός από την εκπληκτική τεχνική μέσω της οποίας ο καλλιτέχνης φτάνει στο σημείο να εξαλείψει όλα τα σήματα της μαντικής, δεν υπάρχει τίποτε άλλο. Δεν απομένει πλέον ούτε η σκιά μιας ψευδαίσθησης πίσω από την αληθοφάνεια του τριχώματος. Ακριβώς επειδή δεν υπάρχει τίποτε για να δουν, οι άνθρωποι πλησιάζουν, σκύβουν και οσμίζονται αυτή την ψευδαισθησιακή υπερ-ομοιότητα, τη βασανιστική μέσα στη φιλικότητά της. Σκύβουν για να δουν ένα εκπληκτικό πράγμα: μιαν εικόνα στην οποία δεν υπάρχει τίποτα να δεις.
Το άσεμνο βρίσκεται στο γεγονός πως δεν υπάρχει τίποτα να δεις. Δεν είναι ένα σεξουαλικό άσεμνο, αλλά το άσεμνο του πραγματικού. Ο θεατής δεν σκύβει από σεξουαλική περιέργεια, αλλά για να πιστοποιήσει την υφή της επιδερμίδας, την άπειρη υφή του πραγματικού. Ίσως στις μέρες μας η αληθινή σεξουαλική πράξη μας συνίσταται σ’ αυτό: στην μέχρις ιλίγγου πιστοποίηση της άσκοπης αντικειμενικότητας των πραγμάτων.
Συχνά οι ερωτικές και πορνογραφικές εικόνες μας, αυτός ο εξοπλισμός από στήθη, γλουτούς και γεννητικά όργανα δεν έχει άλλο νόημα εκτός από αυτό: να εκφράσει την άσκοπη αντικειμενικότητα των πραγμάτων. Η γύμνια δεν αποτελεί παρά την απελπισμένη προσπάθεια να δοθεί έμφαση στην ύπαρξη κάποιου πράγματος. Τα γεννητικά όργανα δεν είναι τίποτε άλλο από ένα ειδικό εφέ.
Η σεξουαλικότητα δεν είναι παρά μια τελετουργία της διαφάνειας. Εκεί όπου κάποτε έπρεπε να κρύβεται, η σεξουαλικότητα σήμερα κρύβει ό,τι λίγο παραμένει από την πραγματικότητα, και συμμετέχει επίσης, φυσικά, σε όλο αυτό το εξαϋλωμένο πάθος.
Από που προέρχεται αυτή η σαγήνη; Σίγουρα όχι από την αποπλάνηση (η αποπλάνηση αποτελεί πάντα μια πρόκληση σ’ αυτή την πορνογραφία, σ’ αυτή την άσκοπη αντικειμενικότητα των πραγμάτων). Μιλώντας κυριολεκτικά, ποτέ δεν κοιτάζουμε πραγματικά αυτές τις εικόνες. Το κοίταγμα συνεπάγεται το γεγονός πως το αντικείμενο που κοιτάζουμε καλύπτεται και αποκαλύπτεται, πως εξαφανίζεται σε κάθε στιγμή, γιατί το κοίταγμα συνεπάγεται ένα είδος αμφιταλάντευσης. Αυτές οι εικόνες, ωστόσο, δεν συλλαμβάνονται μέσα σε ένα παιχνίδι εμφάνισης και εξαφάνισης. Το σώμα είναι ήδη εκεί και χωρίς καν το πιο αμυδρό φως μιας πιθανής απουσίας, σε μια κατάσταση ριζικής απώλειας της ψευδαίσθησης, στην κατάσταση της καθαρής παρουσίας. Μέσα σε μια εικόνα μερικά μέρη είναι ορατά, ενώ άλλα δεν είναι· τα ορατά μέρη κάνουν τα άλλα αόρατα, και ένας ρυθμός εμφάνισης και απόκρυψης αναπτύσσεται και σταθεροποιείται, ένα είδος ίσαλου γραμμής του φανταστικού. Ενώ εδώ όλα είναι εξίσου ορατά, όλα μοιράζονται τον ίδιο ρηχό χώρο. Και η σαγήνη προέρχεται ακριβώς από αυτή την εξαΰλωση (η αισθητική της εξαΰλωσης για την οποία μιλά ο Octavio Paz). Η σαγήνη είναι αυτό το εξαϋλωμένο πάθος ενός βλέμματος χωρίς αντικείμενο, ενός βλέμματος χωρίς εικόνα. Έχει περάσει αρκετός καιρός που το μέσο θέαμα έχει περάσει το κατώφλι της αποχαύνωσης. Είναι εκείνο μιας εξαϋλωμένης παρόξυνσης του σώματος, μιας εξαϋλωμένης παρόξυνσης των γεννητικών οργάνων, μιας άδειας σκηνής όπου τίποτε δεν λαμβάνει χώρα, και η οποία παρ’ όλα αυτά γεμίζει το βλέμμα μας. Είναι επίσης εκείνο της πληροφόρησης, ή της πολιτικής στις οποίες τίποτε δεν λαμβάνει χώρα και από τις οποίες παρ’ όλα αυτά είμαστε κορεσμένοι.
Επιθυμούμε αυτή τη σαγήνευση; Επιθυμούμε αυτή την πορνογραφική αντικειμενικότητα του κόσμου; Πώς μπορούμε να γνωρίζουμε; Υπάρχει χωρίς αμφιβολία ένας συλλογικός ίλιγγος διαφυγής στο άσεμνο μιας καθαρής και άδειας μορφής που χαρακτηρίζεται ταυτόχρονα από το άμετρο του σεξουαλικού και από την έκπτωσή του, καθώς και από το άμετρο του ορατού και από τον ξεπεσμό του. Αυτή η σαγήνη αφορά επίσης και στη μοντέρνα τέχνη, που ο αντικειμενικός σκοπός της είναι κυριολεκτικά να μη προσφέρεται πια στο βλέμμα, να αντιστέκεται σε κάθε αποπλάνηση του βλέμματος. Η μοντέρνα τέχνη δεν ασκεί παρά τη μαγεία της εξαφάνισής της.
Παρ’ όλα αυτά, αυτό το άσεμνο και αυτή η αδιαφορία δεν οδηγούν υποχρεωτικά σε ένα αδιέξοδο. Μπορούν ξανά να γίνουν συλλογικές αξίες· βλέπουμε εξ άλλου να ανασυγκροτούνται γύρω από αυτά κάποιες νέες τελετουργίες, οι τελετουργίες της διαφάνειας. Αναμφίβολα δεν κάνουμε τίποτε άλλο παρά να παίζουμε την κωμωδία του άσεμνου και της πορνογραφίας, ακριβώς όπως άλλοι παίζουν την κωμωδία της ιδεολογίας και της γραφειοκρατίας (αυτό αληθεύει συλλογικά για τις χώρες του Ανατολικού μπλοκ), ή όπως η ιταλική κοινωνία παίζει την κωμωδία της σύγχυσης και της τρομοκρατίας. Μες στη διαφήμιση παίζεται η κωμωδία του γυναικείου στριπτηζ (σ’ αυτό οφείλεται και η απλοϊκότητα κάθε φεμινιστικής κατηγορίας εναντίον αυτής της «πορνείας»). Αυτό είναι ακόμη μιας τελετουργία της διαφάνειας. Σεξουαλική απελευθέρωση, πανταχού παρούσα πορνογραφία, πληροφόρηση, συμμετοχή, ελεύθερη έκφραση – αν όλο αυτό ήταν αληθινό, θα ήταν σίγουρα ανυπόφορο. Αν όλο αυτό ήταν αληθινό, τότε πραγματικά θα ζούσαμε μέσα στο άσεμνο, μες στη γυμνή αλήθεια, μες στην παράφρονα αξίωση όλων των πραγμάτων να εκφράσουν την αλήθεια τους. Ευτυχώς το πεπρωμένο των πραγμάτων μάς προστατεύει, γιατί στο μεσουράνημά τους, καθώς αυτά είναι έτοιμα να επιβεβαιώσουν την ύπαρξή τους, αυτά πάντα αυτοαναιρούνται και με τον τρόπο αυτό ξαναπέφτουν μέσα στο μυστικό.
Κανείς δεν μπορεί να πει εάν το σεξ έχει απελευθερωθεί ή όχι, ή εάν η αναλογία της σεξουαλικής απόλαυσης έχει αυξηθεί ή όχι. Στη σεξουαλικότητα, όπως και στην τέχνη, η ιδέα της προόδου είναι παράλογη. Αντίθετα, το άσεμνο και η διαφάνεια εξελίσσονται αναπόφευκτα, επειδή δεν συμμετέχουν πια στην τάξη της επιθυμίας, αλλά στην τάξη της φρενίτιδας της εικόνας. Η ικεσία και η αδηφαγία για εικόνες αυξάνεται με υπέρμετρη αναλογία. Οι εικόνες έχουν γίνει το πραγματικό μας σεξουαλικό αντικείμενο, το αντικείμενο της επιθυμίας μας. Το άσεμνο του πολιτισμού μας εδρεύει στη σύγχυση της επιθυμίας και του ισοδύναμού της του υλοποιημένου μες στην εικόνα· όχι μόνο της σεξουαλικής επιθυμίας, αλλά και της επιθυμίας για γνώση και του ισοδύναμού της του υλοποιημένου μες στην «πληροφορία», της επιθυμίας για όνειρο και του ισοδύναμού της του υλοποιημένου στις Ντίσνεϋλαντς όλου του κόσμου, της επιθυμίας για χώρο και του ισοδύναμού της του προγραμματισμένου στις περιηγήσεις κατά τη διάρκεια των διακοπών, της επιθυμίας για παιχνίδι και του ισοδύναμού του μέσα στην ιδιωτική τηλερυθμιστική, κ.λπ. Αυτό το συμφυρματικό και αυτή η πανταχού παρουσία των εικόνων, αυτή η ιογενής μόλυνση των πραγμάτων από τις εικόνες, αυτά ακριβώς αποτελούν τα μοιραία χαρακτηριστικά του πολιτισμού μας. Και αυτό δεν γνωρίζει σύνορα, διότι αντίθετα από τα ζωικά είδη που διακρίνονται σε δύο φύλα και πολλαπλασιάζονται με ζευγάρωμα, τα οποία ζωικά είδη προστατεύονται από ένα είδος εσωτερικού ρυθμιστικού συστήματος, οι εικόνες δεν είναι δυνατό να αποτραπούν από μιαν απεριόριστη αναπαραγωγή, εφόσον αυτές δεν πολλαπλασιάζονται οργανικά και δεν γνωρίζουν ούτε φύλο ούτε θάνατο. Και αυτός είναι ο λόγος που αυτές μας διακατέχουν σ’ αυτή την περίοδο της υποχώρησης της σεξουαλικότητας και του θανάτου: μέσω εικόνων ονειρευόμαστε την αθανασία των πρωτόζωων που πολλαπλασιάζονται επ’ άπειρον μόνο με μιαν απλή επαφή μέσα σε μια ασεξουαλική προοδευτική αλληλουχία.
***
Στις τελετουργίες της διαφάνειας πρέπει να συμπεριλάβουμε και όλο το προσθετικό και το προστατευτικό περιβάλλον, ως υποκατάσταση των φυσικών βιολογικών αμυνών του ανθρώπινου σώματος. Όλοι μας είμαστε παιδιά της κούφιας γυάλινης σφαίρας, σαν το αγόρι που πέθανε πρόσφατα στις Ηνωμένες Πολιτείες της Αμερικής. Έζησε μέσα στη σφαίρα του, μέσα στο ιατρικό διάστημα της διαστημικής στολής της NASA, προστατευμένος από κάθε μόλυνση μέσω του τεχνητά ανοσοποιημένου διαστήματος· η μητέρα του τον χάιδευε δια μέσου του γυαλιού με ελαστικά γάντια, κι αυτός γελούσε και μεγάλωνε μέσα στην εξωγήινη ατμόσφαιρά του κάτω από την παρακολούθηση της επιστήμης (αυτός είναι ο πειραματικός αδελφός του παιδιού-λύκου, του παιδιού που ζούσε σε άγρια φυσική κατάσταση και που το μεγάλωσαν λύκοι – σήμερα οι υπολογιστές φροντίζουν το ανάπηρο παιδί). Αυτό το παιδί της γυάλινης σφαίρας αποτελεί την προεικόνιση του μέλλοντος, της ολικής ασηψίας, της εξάλειψης όλων των μικροβίων, η οποία είναι η βιολογική μορφή της διαφάνειας. Αυτό το παιδί είναι το σύμβολο της ύπαρξης μέσα σε κενό, που έως τώρα υπήρχε αποκλειστικά για τα βακτηρίδια και τα μόρια μέσα στα εργαστήρια, αλλά το οποίο όλο και περισσότερο θα γίνεται δικός μας: συμπιεσμένοι εν κενώ όπως οι δίσκοι, διατηρημένοι εν κενώ όπως οι κατεψυγμένες τροφές, πεθαίνοντας εν κενώ όπως τα θύματα μιας ανελέητης θεραπείας. Θα σκεπτόμαστε και θα στοχαζόμαστε εν κενώ, ακολουθώντας το παράδειγμα που παντού μας δίνει η τεχνητή νοημοσύνη.
Οι αυξανόμενες εγκεφαλικές ικανότητες των μηχανών κανονικά πρέπει να οδηγήσουν σε μια τεχνολογική αποκάθαρση του σώματος. Το ανθρώπινο σώμα θα είναι ικανό να βασίζεται όλο και λιγότερο στα αντισώματά του, και θα πρέπει να προστατεύεται από το εξωτερικό περιβάλλον. Η τεχνητή αποκάθαρση όλων των χώρων, των ατμοσφαιρών και των περιβαλλόντων θα αντικαθιστά τα εξασθενημένα και ανεπαρκή εσωτερικά ανοσοποιητικά συστήματα. Εάν αυτά τα ανοσοποιητικά συστήματα καταρρέουν, αυτό οφείλεται στο γεγονός πως μια αναπότρεπτη ροπή που ονομάζεται πρόοδος ωθεί το ανθρώπινο σώμα και πνεύμα να εγκαταλείψει τα συστήματα άμυνας και αυτοπροσδιορισμού, για να τα αντικαταστήσει με κατασκευάσματα της τεχνικής. Απογυμνωμένος από τις άμυνές του, ο άνθρωπος γίνεται εξαιρετικά ευάλωτος στην επιστήμη. Απογυμνωμένος από τις φαντασιώσεις του γίνεται εξαιρετικά ευάλωτος στην ψυχολογία. Απελευθερωμένος από τα μικρόβιά του γίνεται εξαιρετικά ευάλωτος στην ιατρική.
Δεν θα ήταν υπερβολικό να πούμε πως η εξολόθρευση του ανθρώπινου είδους αρχίζει με την εξολόθρευση των μικροβίων. Ο άνθρωπος, με τους χυμούς του, με τα πάθη του, με το γέλιο του, με τα γεννητικά του όργανα, με τις εκκρίσεις του, πραγματικά δεν είναι τίποτε περισσότερο από έναν βρωμερό ελάχιστο παράλογο ιό που διαταράσσει το σύμπαν της διαφάνειας. Εφόσον όλα θα πρέπει να αποκαθαρθούν, εφόσον ένα τέλος θα πρέπει να μπει σε όλες τις διεργασίες και εξελίξεις ιών, καθώς και σε κάθε κοινωνική και βακτηριακή μόλυνση, τότε μόνο ο ιός της θλίψης θα παραμείνει μέσα σ’ αυτό το σύμπαν της φονικής καθαρότητας και εκζήτησης.
Εφόσον η σκέψη με τον δικό της τρόπο είναι ένα είδος δικτύου αντισωμάτων και ένα φυσικό σύστημα ανοσοποίησης, απειλείται επίσης και αυτή σοβαρά. Η σκέψη θα αντικατασταθεί αισιώς από ένα καλύτερο σύστημα, μιαν εγκεφαλο-νωτιαία φυσαλίδα, απελευθερωμένη από κάθε ζωικό και μεταφυσικό αντανακλαστικό. Ο ίδιος μας ο εγκέφαλος, τα ίδια μας τα σώματα έχουν γίνει αυτή η φυσαλίδα, αυτή η αποστειρωμένη σφαίρα, ένα διαφανές περίβλημα μέσα στο οποίο ζητούμε καταφύγιο, στερημένοι και υπερπροστατευμένοι, όπως εκείνο το άγνωστο παιδί το καταδικασμένο στην τεχνητή ανοσοποίηση και τις διηνεκείς μεταγγίσεις, το καταδικασμένο να πεθάνει αμέσως μόλις φιλήσει τη μητέρα του.
***
Αυτός είναι σήμερα ο νόμος: για τον καθένα η δική του γυάλινη σφαίρα. Ακριβώς επειδή έχουμε φτάσει στα όρια του γεωγραφικού χώρου και έχουμε εξερευνήσει όλες τις παρυφές του πλανήτη, αυτό που μας απομένει είναι να καταρρεύσουμε προς τα μέσα, σε ένα διάστημα που περιστέλλεται καθημερινά εξαιτίας της αυξανόμενης κινητικότητας μας που γίνεται δυνατή με τα αεροπλάνα και τα μαζικά μέσα, μέχρι το σημείο εκείνο όπου όλα τα ταξίδια να έχουν ήδη γίνει· όπου η πιο ακαθόριστη επιθυμία για διασπορά, διαφυγή και κίνηση συγκεντρώνονται σε ένα σταθερό σημείο, σε μιαν ακινησία που έχει πάψει να είναι μια ακινησία της μη-κίνησης και έχει γίνει η ακινησία μιας εν δυνάμει πανταχού παρουσίας, μιας κινητικότητας απόλυτης, η οποία αδειάζει τον ίδιο της τον χώρο διαπερνώντας τον ασταμάτητα και χωρίς να καταβάλει προσπάθεια. Με τον τρόπο αυτό η διαφάνεια εκρήγνυται σε χιλιάδες κομμάτια, που μοιάζουν με τα σπασμένα κομμάτια ενός καθρέφτη όπου ακόμη βλέπουμε να αντανακλάται φευγαλέα η εικόνα μας, λίγο πριν αυτή εξαφανιστεί Όπως τα κομμάτια ενός ολογράμματος, το κάθε κομμάτι περιέχει το όλο σύμπαν. Είναι επίσης χαρακτηριστικό του κομματιαστού να περιέχεται εξ ολοκλήρου μέσα στα πιο μικροσκοπικά του μέρη. Από αυτή την άποψη μπορεί κάποιος να κάνει λόγο για το κομματιαστό υποκείμενο, το οποίο – αντί να αρθεί σε μια τελικότητα πέρα από το ίδιο– θρυμματίζεται σε ένα πλήθος από μικροσκοπικοποιημένα εγώ, που το κάθε ένα από αυτά είναι ομοίωμα των άλλων, πολλαπλασιασμένο με έναν εμβρυακό τρόπο όπως μέσα σε έναν πολιτισμό βιολογικό, και γεμίζοντας εντελώς το περιβάλλον του μέσω μιας διηνεκούς διαδικασίας σχάσης. Ενώ το κομματιαστό αντικείμενο είναι ταυτόσημο με κάθε ένα από τα στοιχειακά μέρη του, το κομματιαστό υποκείμενο δεν ονειρεύεται παρά να μοιάσει με αυτό το ίδιο μέσα σε κάθε ένα από τα κομμάτια του. Με άλλα λόγια, το όνειρό του αναπτύσσεται κάθω από κάθε αναπαράσταση, προς την κατεύθυνση του πιο μικρού μοριακού κομματιού του εαυτού του· ένας παράξενος Νάρκισσος που δεν ονειρεύεται πια την ιδανική του εικόνα, αλλά μια φόρμουλα με την οποία θα αναπαράγει γενετικά τον εαυτό του επ’ άπειρον.
Προηγουμένως κατατρυχόμασταν από τον φόβο μήπως μοιάσουμε στους άλλους, μήπως χάσουμε τον εαυτό μας μέσα στο πλήθος· ήμασταν φοβισμένοι από την ομοιομορφία, και κατεχόμασταν από την έμμονη ιδέα της διαφοράς. Χρειαζόμασταν μια λύση για να αποδεσμεύσουμε τους εαυτούς μας από την εξομοίωση με τους άλλους. Σήμερα, αυτό που έχει σημασία είναι να μοιάσει κάποιος με τον εαυτό του, να βρίσκει τον εαυτό του παντού, πολλαπλασιασμένο μεν αλλά πιστό στην προσωπική του φόρμουλα –παντού ο ίδιος κατάλογος συμμετεχόντων, και να βρίσκεται σε όλες τις οθόνες ταυτόχρονα. Η ομοιότητα δεν αφορά πλέον στους άλλους, αλλά μάλλον στο άτομο μές στην ασαφή ομοιότητα με τον εαυτό του· μια ομοιότητα που γεννιέται από την αναγωγή του ατόμου στα απλά στοιχεία του. Η διαφορά, συνακόλουθα, αποκτά μια νέα σημασία. Δεν είναι πλέον η διαφορά ανάμεσα στο ένα υποκείμενο και στο άλλο, αλλά μια εσωτερική, άπειρη διαφοροποίηση του ίδιου του υποκειμένου. Η μοίρα στις μέρες μας ανήκει στην τάξη ενός ιλίγγου εσωτερικού, μιας έκρηξης μες στο ταυτόσημο, της «ναρκισσιστικής» πιστότητας στο ίδιο μας το «σημείο», στην ίδια μας τη φόρμουλα. Ο άνθρωπος είναι αποξενωμένος από τον εαυτό του, από τους πολλαπλούς κλώνους του, από όλα αυτά τα μικρά ισομορφικά «εγώ»…
Από τη στιγμή που κάθε άτομο περιέχεται και συνοψίζεται μέσα σε ένα δυνάμει υπερυπάρχον σημείο, οι άλλοι έχουν κατ’ ουσίαν πάψει πια να υπάρχουν. Είναι δύσκολο να το φανταστούμε, και ανώφελο εξάλλου, όπως ακριβώς είναι δύσκολο και ανώφελο να φανταστεί κάποιος έναν χώρο που μπορεί να τον διασχίσει μέσα σε μια στιγμή. Το να φανταστείς τις χώρες της Αυστραλίας και ό,τι παρεμβάλλεται ανάμεσα σε σένα και σε αυτές είναι μάταιο από τη στιγμή που το αεροπλάνο σε πηγαίνει απ’ ευθείας εκεί μέσα σε είκοσι ώρες. Το να φανταστείς τους άλλους και ό,τι σε φέρνει πιο κοντά τους είναι άσκοπο από τη στιγμή που η «επικοινωνία» μπορεί να κάνει την παρουσία τους άμεση. Το να φαντάζεσαι τον χρόνο, τη διάρκειά του και την περιπλοκότητά του, είναι άσκοπο από τη στιγμή που κάθε σχέδιο επιδέχεται την άμεση εκτέλεσή του. Για έναν πρωτόγονο ή έναν χωρικό ήταν αδύνατο να φαντάζεται κάτι που θα μπορούσε να υπάρχει πέρα από τον χώρο της ιδιαίτερης πατρίδας του, επειδή ποτέ δεν είχαν ούτε καν ένα προαίσθημα πως κάτι άλλο να μπορούσε να υπάρξει – ο ορίζοντας ήταν διανοητικά αδιάβατος. Αν η φαντασία είναι σήμερα αδύνατη, αυτό συμβαίνει για τον αντίστροφο λόγο: επειδή όλοι οι ορίζοντες έχουν ήδη διασχιστεί, επειδή εκ των προτέρων έχεις έρθει αντιμέτωπος με όλα τα «αλλού», και ό,τι πια σου απομένει είναι να εκστασιαστείς (με την κυριολεκτική σημασία της λέξης) με – ή να αποσυρθείς από – αυτή την απάνθρωπη παρέκταση.
Αυτή η απόσυρση, που την γνωρίζουμε καλά, είναι εκείνη του υποκειμένου για το οποίο ο σεξουαλικός και κοινωνικός ορίζοντας των άλλων έχει εξαφανιστεί, και του οποίου ο διανοητικός ορίζοντας έχει συρρικνωθεί στον χειρισμό των εικόνων του και των οθονών του. Έχει αυτός οτιδήποτε του χρειάζεται. Γιατί θα έπρεπε να ανησυχεί για το σεξ και την επιθυμία; Σ’ αυτό ακριβώς το δίκτυο οφείλεται το χάσιμο της στοργής κάποιου για τον εαυτό του και για τους άλλους, και αυτό συμβαίνει ταυτόχρονα με την ερημώδη μορφή του χώρου που δημιουργήθηκε από την ταχύτητα, με την ερημώδη μορφή του κοινωνικού που δημιουργήθηκε από την επικοινωνία και την πληροφόρηση1.
Υπάρχει ένας κομματιαστός απο-πολλαπλασιασμός του σώματος (του σεξ, του αντικειμένου, της επιθυμίας): κοιταγμένα από πολύ μικρή απόσταση, όλα τα σώματα, όλα τα πρόσωπα μοιάζουν ίδια. Το κοντινό πλάνο ενός προσώπου είναι τόσο άσεμνο όσο ένα γεννητικό όργανο ιδώμενο από πολύ κοντά. Είναι ένα γεννητικό όργανο. Κάθε εικόνα, κάθε μορφή, κάθε μέρος του σώματος ιδώμενο από κοντά είναι ένα σεξουαλικό όργανο. Ο συμφυρμός της λεπτομέρειας, η μεγέθυνση και διόγκωση με το ζουμάρισμα: αυτό είναι που παίρνει αξία σεξουαλική. Η υπερβολή της κάθε λεπτομέρειας μας γοητεύει, παράλληλα με την υποδιαίρεση, τη σειραϊκή αναπαραγωγή της ίδιας λεπτομέρειας. Το άκρο αντίθετο της αποπλάνησης είναι ο ακραίος συμφυρμός της πορνογραφίας, η οποία αποσυνθέτει τα σώματα στα πιο μικρά στοιχεία τους, τις χειρονομίες στις πιο ελάχιστες κινήσεις τους. Η επιθυμία μας επιδιώκει αυτές τις νέες κινητικές, αριθμητικές, κομματιαστές, τεχνητές και συνθετικές εικόνες, επειδή αυτές διαθέτουν τον μικρότερο προσδιορισμό. Θα μπορούσε κάποιος σχεδόν να πει πως αυτές είναι ασεξουαλικές, όπως οι εικόνες του πορνό, μέσω μιας τεχνικής υπερβολής της καλής θέλησης. Παρ’ όλα αυτά, δεν αναζητούμε πια μέσα σ’ αυτές τις εικόνες ούτε τη σαφήνεια του περιγράμματος ούτε τον πλούτο της φαντασίας· αναζητούμε τον ίλιγγο της επιφανειακότητάς τους, την επινόηση της λεπτομέρειας, την οικειότητα της τεχνικής τους. Αυτό που πραγματικά επιθυμούμε είναι η τεχνική τους επινοητικότητα – δηλαδή η τεχνική τους προσποίηση και πλαστότητα–, και τίποτε περισσότερο.
Το ίδιο ισχύει και για το σεξ. Εξαίρουμε τη λεπτομέρεια της σεξουαλικής δραστηριότητας με τον ίδιο τρόπο που πάνω σε μιαν οθόνη ή κάτω από ένα μικροσκόπιο εξαίρουμε μια χημική δράση ή μια βιολογική λειτουργία. Αναζητούμε μιαν αναγωγή σε επιμέρους αντικείμενα και την ικανοποίηση της επιθυμίας στην τεχνική εκζήτηση και επιτήδευση του σώματος. Το σώμα, έτσι όπως το άλλαξε η σεξουαλική απελευθέρωση, έχει υποβιβαστεί σε μια κατανομή επιφανειών, σε ένα πολλαπλασιασμό πολλαπλών αντικειμένων όπου έχει χαθεί το πεπερασμένο του, η επιθυμητή του αναπαράσταση, η αποπλάνησή του. Είναι ένα σώμα μεταστατικό, ένα κομματιαστό σώμα που δεν μπορεί να ελπίζει πια σε καμιά ανάσταση.
* Jean Baudrillard, «Οι τελετουργίες της διαφάνειας», στο Η έκσταση της επικοινωνίας (μτφρ. Βαγγέλης Αθανασόπουλος), Αθήνα: Καρδαμίτσα, 1991, σσ. 41 – 62.
1 Βλ. Jean Baudrillard, A l’ombre des majorités silencieuses, Paris, Cahiers d’ Utopie, 1978.